Pradeau‚ Jean-François

Mappemonde mettant en évidence la Turquie et la Grèce.

Тот, кто искал самого себя: величие и одиночество Гераклита

Переведено с французского

Гераклит Эфесский доходит до нас из глубины веков через фрагменты свитка, оставленного в V веке до н. э. в храме Артемиды. До сих пор ведутся споры о том, представлял ли этот свиток последовательный трактат или же состоял из разрозненных мыслей, подобных тем, что сохранились для нас благодаря случайности цитирования. Гераклит выражался, во всяком случае, в стиле сивиллином, сжатом, способном удивить; он принимал одновременно тон пророка и язык философа. Отсюда этот эпитет Тёмного (Σκοτεινός), столь часто сопровождающий его имя, но который представляется мне тем не менее преувеличенным: « Конечно, чтение [его] сурово и трудно с первого подхода. Ночь темна, мрак густ. Но если посвящённый направит тебя, ты увидишь в этой книге яснее, чем при полном солнце » (Греческая антология, по палатинской рукописи). Осколки, дошедшие до нас от его учения, подобны зарницам грозы, таинственно удалившейся, рассекающей досократическую ночь огнём, не сравнимым ни с каким другим. Гегель, прослеживая рождение « света мысли », признаёт в Гераклите фигуру наиболее лучезарно центральную. Хайдеггер усиливает: « Гераклита называют “Тёмным”. Но он — Светлый. Ибо он говорит то, что освещает, пытаясь пригласить свой свет войти в язык мысли »¹.

Царственность отказа

К этой кажущейся тёмности у Гераклита добавлялась глубинная гордость и презрение к ближним. Ибо когда философ горд, он не бывает горд наполовину. Наследный князь, он без сожаления уступил царское достоинство брату, а затем отказался составлять законы для города, который считал безнадёжно « находящимся под властью дурного государственного устройства » (πονηρᾷ πολιτείᾳ). Вот он уже удалился в святилище Артемиды, играя в бабки с детьми. Любопытные теснились вокруг него? Он бросал им:

« Чему вы удивляетесь, негодяи? Разве не лучше заниматься этим, чем вести с вами государственные дела? » (Τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε ; Ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι 😉

Diogène Laërce, Livre IX (Диоген Лаэртский, Книга IX), trad. du grec par Jacques Brunschwig, dans Vies et Doctrines des philosophes illustres (Жизнеописания и учения знаменитых философов), trad. sous la dir. de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris : Librairie générale française, coll. « La Pochothèque », 1999.

Этот мудрец не нуждался ни в ком, презирая даже общество учёных. Однако он не был человеком бесчувственным; и когда он печалился о бедах, ткущих человеческое существование, слёзы навёртывались ему на глаза. « Я искал самого себя » (Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), признаётся он, словно он один по-настоящему осуществил дельфийский завет « Познай самого себя ». Ницше ощутит священный ужас этой автаркии: « нельзя вообразить », скажет философ воли к власти, « каково было чувство одиночества, пронизывавшее эфесского отшельника храма Артемиды, если самому не оказаться окаменевшим от ужаса на самой пустынной и самой дикой горе »².

Головокружение всеобщего течения

В то время как на другом конце греческого мира элейская школа сковывала бытие ледяной неподвижностью, Гераклит мыслит единство как реку в вечном движении, которая остаётся той же, хотя всегда иной, — новые волны без устали гонят прежние перед собой³. Вопреки обыденной иллюзии постоянства, ничто не устойчиво: « Всё течёт » (Πάντα ῥεῖ), « Всё есть становление » (Гегель), « Все вещи […] беспрестанно колеблются […]. Я изображаю не бытие. Я изображаю переход » (Монтень).

Течение всех вещей имеет то следствие, что всё обращается в свою противоположность. Если бытие существует лишь в изменении, оно неизбежно является серединой между двумя противоположными пределами; в каждый миг мы находимся перед этой неуловимой границей, где соприкасаются два противоположных качества. Грозный закон, который применим и к самому человеку, каждый возраст которого есть смерть предыдущего:

« Разве младенец не исчез в ребёнке, и ребёнок в мальчике, эфеб в подростке, подросток в юноше, а затем […] зрелый муж в старце […]? Быть может, […] природа молча учит нас не страшиться окончательной смерти? »

Philon d’Alexandrie, De Iosepho (Филон Александрийский, Об Иосифе), trad. du grec par Jean Laporte, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Les Œuvres de Philon d’Alexandrie » (« Труды Филона Александрийского »), 1964.

Эстетика космической игры

В поисках трагического утверждения жизни Ницше сделает эфесского отшельника своим ближайшим предком. « Мир в своей вечной потребности в истине […] вечно нуждается в Гераклите », провозгласит он. И в другом месте:

« […] общение с Гераклитом приносит мне больше покоя и утешения, чем любое другое. Согласие с непостоянством и уничтожением; “да”, сказанное противоречию и войне; становление, предполагающее отказ от самого понятия “бытия” — во всём этом я должен признать […] мысль, наиболее близкую к моей собственной из всех когда-либо помысленных. »

Nietzsche, Friedrich, L’Antéchrist (Антихрист), suivi de Ecce homo (Ecce homo), trad. de l’allemand par Jean-Claude Hémery, Paris : Gallimard, coll. « Folio », 1974.

То, что немецкий философ найдёт в нём прежде всего, — это противоядие от шопенгауэровского пессимизма. Далёкая от того, чтобы гнуться под гнётом мнимых грехов, несправедливостей, противоречий, страданий, реальность освобождается от всякой морали: она есть « дитя, которое играет, двигает фигуры: царство ребёнка » (παῖς […] παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη). Если Гераклит присоединялся к играм шумных детей в святилище Артемиды, то потому, что уже размышлял там об « игре великого ребёнка-мира », то есть Бога. Воля к власти зарождается здесь в уме Ницше: артистическая сила, которая строит и разрушает с возвышенной невинностью ребёнка, кладущего тут и там камешки или возводящего горки из песка, чтобы снова их опрокинуть, по ту сторону добра и зла. Именно по стопам Тёмного Ницше « готовится стать Антихристом, то есть тем, кто отвергает моральное значение мира ».

16 min

مَنْ كانَ يَبحَثُ عن ذاتِه: عَظَمةُ هيراقليطس وعُزلَتُه

مُترجَم من الفرنسيّة

يَصِلُنا هيراقليطس الأفسُسيّ، مِن أعماقِ الأزمنة، عبرَ شَذَراتِ لفافةٍ أُودِعَتْ في القرنِ الخامسِ قبلَ الميلادِ في معبدِ أرتميس. ولا يزالُ الجدلُ قائمًا حولَ ما إذا كانتْ تلكَ اللفافةُ رسالةً متّصلةً، أم أنّها تَألَّفَتْ من تأمُّلاتٍ مُتفرِّقةٍ كتلكَ التي حَفِظَها لنا الاقتباسُ العَرَضيّ. وقد عَبَّرَ هيراقليطس، في كلِّ الأحوال، بأسلوبٍ سِيبِيلِّيٍّ مُوجَزٍ يُثيرُ الدهشة، مُتَّخِذًا في الآنِ ذاتِه نبرةَ النبيِّ ولغةَ الفيلسوف. ومن هنا جاءَ ذلك اللقبُ «الغامض» أو «المُظلِم» (Σκοτεινός) الذي كثيرًا ما أُلصِقَ باسمِه، وإنْ كانَ يبدو لي مُبالَغًا فيه: «بَلى، إنَّ قِراءتَه عَسيرةُ المَسلَكِ شاقّة. فاللَّيلُ حالِكٌ والظُّلُماتُ كثيفة. لكنْ إذا أرشَدَكَ مُريدٌ مُبتَدَأٌ رأيتَ في هذا الكتابِ أجلى ممّا تَرى في وَضَحِ الشَّمس» (الأنطولوجيا الإغريقيّة، عن المخطوطة البالاتينيّة). والأشعّةُ التي بَقِيَتْ لنا من مذهبِه أشبهُ بالبُروقِ الخاطِفةِ لعاصفةٍ انسحبَتْ في غموضٍ سِرِّيّ، مُمَزِّقةً ليلَ ما قَبلَ سقراط بنارٍ لا نَظيرَ لها. يُقِرُّ هيغل، وهو يَتتبَّعُ انبثاقَ «نورِ الفِكر»، بأنَّ هيراقليطس هو الشخصيّةُ الأكثرُ إشراقًا ومَركزيّة. ويُضيفُ هايدغر: «يُلقَّبُ هيراقليطس بـ“الغامض”. غيرَ أنّه هو الواضِح. فهو يقولُ ما يُنير، ساعيًا إلى دعوةِ نورِه ليدخلَ في لغةِ الفكر»¹.

مَلَكيَّةُ الرَّفض

إلى ذلك الغموضِ الظّاهريّ، انضمَّ عندَ هيراقليطس أصلُ كِبرياءٍ واحتقارٍ لبني جِلدتِه. فحين يكونُ فيلسوفٌ فخورًا، لا يكونُ فخورًا إلّا حتّى النِّهاية. كانَ أميرًا وليًّا للعهد، فتنازلَ بلا عَناءٍ عن الكرامةِ المَلَكيّة لأخيه، ثمَّ رَفَضَ أن يُشرِّعَ لمدينةٍ رآها واقعةً بلا أملٍ «تحتَ سيطرةِ نظامٍ سيِّئ» (πονηρᾷ πολιτείᾳ). فإذا به مُنزَوٍ في حَرَمِ أرتميس، يلعبُ بعِظامِ الكعبِ (النَّرد) مع الأطفال. فإن تحلَّقَ حولَه فضوليّون، ألقى في وجوهِهم:

«لِمَ تَعجَبون، أيُّها الأنذال؟ أوَليسَ هذا خيرًا من أن أتولّى معكم شؤونَ المدينة؟» (Τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε; Ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι;)

ديوجانس اللّائرتيّ، الكتاب التاسع (Diogène Laërce, Livre IX)، ترجمة من الإغريقيّة بقلم جاك برونشفيغ (Jacques Brunschwig)، في: حيوات الفلاسفة المشاهير ومذاهبهم (Vies et Doctrines des philosophes illustres)، ترجمة تحت إشراف ماري-أوديل غوليه-كازيه (Marie-Odile Goulet-Cazé)، باريس: المكتبة الفرنسيّة العامّة (Librairie générale française)، سلسلة «La Pochothèque»، ١٩٩٩.

لم يكنْ هذا الحكيمُ بحاجةٍ إلى أحد، مُزدَريًا حتّى مُجالَسةَ العلماء. ومع ذلك، لم يكنْ رجلًا عديمَ الإحساس؛ وحين كانَ يأسى على المَصائبِ التي تَنسِجُ الوجودَ البشريّ، كانت الدّموعُ تَطفُرُ إلى عينَيه. «لقد بَحثْتُ عن نفسي بنفسي» (Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν)، يَعترِفُ هو، كأنّه الوحيدُ الذي حقَّقَ فعلًا الوصيّةَ الدِّلفيّة «اعرِفْ نفسَك». وسيَستشعِرُ نيتشه الرَّهبةَ المُقدَّسةَ لهذا الاكتفاءِ بالذات: «لا يمكنُ تخيُّلُ»، سيقولُ فيلسوفُ إرادةِ القوّة، «ما كانَ عليه الشعورُ بالوحدةِ الذي تَغلغَلَ في ناسِكِ أفسُس المُتعبِّدِ في معبدِ أرتميس، ما لم يَجِدِ المرءُ نفسَه وقد جَمَدَ من الفَزَعِ في أشدِّ الجبالِ قفرًا ووحشة»².

دُوارُ الجَرَيانِ الكَونيّ

بينما كانت مدرسةُ إيليا، في الطَّرَفِ الآخرِ من العالمِ الإغريقيّ، تُجمِّدُ الوجودَ في سُكونٍ جَليديّ، تصوَّرَ هيراقليطس الوَحدةَ نهرًا في حركةٍ دائمة، يظلُّ هو هو وإنِ اختلفَ أبدًا، إذ تدفعُ الأمواجُ الجديدةُ القديمةَ أمامَها بلا هَوادة³. ضدَّ وَهْمِ الثّباتِ الشائع، لا شيءَ مُستقِرّ: «كلُّ شيءٍ يجري» (Πάντα ῥεῖ)، «كلُّ شيءٍ صَيرورة» (هيغل)، «جميعُ الأشياءِ […] تتمايلُ دونَ انقطاع […]. لستُ أرسُمُ الوجود. إنّما أرسُمُ العُبور» (مونتاني).

ولجَرَيانِ الأشياءِ جميعِها نتيجةٌ مفادُها أنَّ كلَّ شيءٍ ينقلبُ إلى ضدِّه. فإذا كانَ الوجودُ لا يُوجَدُ إلّا في التَّحوُّل، فهو بالضرورةِ مَنزِلةٌ بينَ طرَفَين مُتعارضَين؛ وفي كلِّ لحظةٍ نكونُ إزاءَ ذلك الحدِّ المُستعصي على القبضِ حيثُ تتلامسُ صِفتانِ مُتناقضتان. قانونٌ رهيبٌ ينطبقُ على الإنسانِ نفسِه، الذي كلُّ طَوْرٍ فيه موتُ الطَّوْرِ السابق:

«أوَلمْ يَختفِ الرَّضيعُ في الطِّفل، والطِّفلُ في الغُلام، والغُلامُ في المراهِق، والمراهِقُ في الشابّ، ثمَّ […] الرَّجلُ الناضجُ في الشَّيخ […] ؟ لعلَّ […] الطبيعةَ تُعلِّمُنا في صَمتٍ ألّا نخشى الموتَ النهائيّ؟»

فيلون الإسكندريّ (Philon d’Alexandrie)، عن يوسف (De Iosepho)، ترجمة من الإغريقيّة بقلم جان لابورت (Jean Laporte)، باريس: منشورات دو سيرف (Éditions du Cerf)، سلسلة «Les Œuvres de Philon d’Alexandrie» (أعمال فيلون الإسكندريّ)، ١٩٦٤.

جَماليَّةُ اللَّعِبِ الكَونيّ

في سَعيِه إلى إثباتٍ تراجيديٍّ للحياة، سيَجعلُ نيتشه من ناسكِ أفسُس أقربَ أسلافِه. «إنَّ العالَم، في حاجتِه الأبديّةِ إلى الحقيقة، […] بحاجةٍ أبديّةٍ إلى هيراقليطس»، سيُعلِن. وفي موضعٍ آخر:

«[…] إنَّ مُعاشَرةَ هيراقليطس تُريحُني وتُؤنِسُني أكثرَ من أيِّ شيءٍ آخر. القَبولُ بالزَّوال وبالفَناء؛ و“نَعَمْ” تُقالُ للتناقضِ وللحرب؛ والصَّيرورةُ التي تتضمَّنُ رَفضَ فكرةِ “الوُجود” بالذّات — في ذلك لا بدَّ أن أعترفَ […] بأقربِ فِكرٍ إلى فِكري أُنتِجَ على الإطلاق.»

نيتشه، فريدريك (Nietzsche, Friedrich)، ضدّ المسيح (L’Antéchrist)، يليه هذا هو الإنسان (Ecce homo)، ترجمة من الألمانيّة بقلم جان-كلود إميري (Jean-Claude Hémery)، باريس: غاليمار (Gallimard)، سلسلة «Folio»، ١٩٧٤.

وما سيَجِدُه الفيلسوفُ الألمانيّ فيه قبلَ كلِّ شيءٍ هو التِّرياقُ ضدَّ التشاؤمِ الشوبنهاوريّ. فبعيدًا عن الانصياعِ تحتَ نِيرِ أخطاءٍ وظُلمٍ وتناقضاتٍ وآلامٍ مزعومة، ينعتقُ الواقعُ من كلِّ أخلاقيّة: إنّه «طفلٌ يلعب، يُحرِّكُ الأحجار: مَلَكيَّةُ طفل» (παῖς […] παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη). فإذا كانَ هيراقليطس يَختلِطُ بلعبِ الأطفالِ الصّاخبينَ في حَرَمِ أرتميس، فلأنّه كانَ يتأمَّلُ فيه «لعبةَ الطفلِ الكونيِّ الكبير»، أي الله. تتبلورُ إرادةُ القوّة هنا في ذهنِ نيتشه: قوّةٌ فنّانةٌ تبني وتُدمِّر، ببراءةِ طفلٍ ساميةٍ يَضعُ هنا وهناك بعضَ الحَصى أو يُقيمُ أكوامًا من الرَّملِ ليقلبَها من جديد، فيما وراءَ الخيرِ والشرّ. في أَثَرِ الغامضِ يَتهيّأُ نيتشه «ليُصبحَ المسيحَ الدَّجّال، أي ذاكَ الذي يرفضُ المعنى الأخلاقيَّ للعالَم».

اقرأ المزيد

21 min

寻找自我之人：赫拉克利特的伟大与孤独

译自法文

赫拉克利特——以弗所人——从远古时代传到我们手中，凭借的是公元前五世纪存放于阿尔忒弥斯神庙中的一卷残篇。至今人们仍在争论，这卷书究竟是一部连贯的论著，还是由一些孤立的思想组成，如同偶然的引用为我们保存下来的那些残句。无论如何，赫拉克利特在其中以一种神谕般凝练、令人惊叹的风格表达自己；他同时采用了先知的语调和哲学家的语言。由此产生了“晦涩者”或“幽暗者”（Σκοτεινός）这一常与其名相连的称号，但在我看来不免言过其实：「诚然，[其]文字初读艰涩困难。夜色深沉，黑暗浓重。但若有入门者引导你，你将在此书中看到比烈日之下更明亮的光芒」（《希腊诗文选》，据巴拉丁抄本）。他学说留存的碎片，犹如一场神秘退去的风暴的闪光，以一种无可比拟的火焰撕裂了前苏格拉底时期的夜空。黑格尔在追溯「思想之光」的迸发时，认定赫拉克利特是最光辉灿烂的核心人物。海德格尔更进一步：「赫拉克利特被称为’晦涩者’。然而他是澄明之人。因为他说出了照亮之物，试图邀请其光芒进入思想的语言」¹。

拒绝的王权

在这表面的晦涩之外，赫拉克利特还怀有一种对同类的骄傲与蔑视。因为当一位哲学家骄傲时，他绝不会半途而废。身为王位继承人，他毫不犹豫地将王权让给了弟弟，随后又拒绝为一个他认为无可救药地「受劣等政体支配」（πονηρᾷ πολιτείᾳ）的城邦立法。于是他退隐到阿尔忒弥斯神庙中，与孩子们玩掷骰游戏。好奇的人围拢过来？他便朝他们丢下这样一句话：

「你们为何惊奇，废物们？难道做这个不比跟你们一起管理城邦更好吗？」（Τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε ; Ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι ;）

第欧根尼·拉尔修，第九卷，雅克·布伦施维希希腊文法译，载《名哲言行录》（Vies et Doctrines des philosophes illustres），玛丽-奥迪尔·古莱-卡泽主编，巴黎：法国通用书局，“袖珍丛书”，1999年。

这位智者不需要任何人，连学者的交往也不放在眼里。然而他并非一个无情之人；当他为编织人类生存的不幸而哀伤时，泪水便涌上眼眶。「我寻找了我自己」（Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν），他如此坦言，仿佛他是唯一真正践行德尔斐神谕「认识你自己」的人。尼采将感受到这种自足的神圣恐惧：「人无法猜测」，这位权力意志的哲学家将说，「阿尔忒弥斯神庙中以弗所隐士的孤独感究竟如何，除非你自己也在最荒凉、最野蛮的山中被恐惧化为石头」²。

万物流转的眩晕

当在希腊世界的另一端，爱利亚学派将存在冻结于冰冷的不动之中时，赫拉克利特却将统一性构想为一条永恒运动的河流，虽然始终是同一条河，却永远不同，新的波浪不断将旧的推向前方³。反对人们关于恒定的普遍幻觉，万物皆不稳定：「万物皆流」（Πάντα ῥεῖ），「万物皆生成」（黑格尔），「一切事物……不断摇摆……我不描绘存在。我描绘过渡」（蒙田）。

万物的流逝有一个后果：一切都转化为其对立面。如果存在只存在于变化之中，那它必然是两个对立项之间的中间地带；在每一个瞬间，我们都面对着两种相反品质相互触碰的那个不可捉摸的界限。这是一条可怕的法则，同样适用于人类自身，人生的每一个年龄段都是前一个的死亡：

「婴儿难道没有消失在孩童中，孩童消失在少年中，少年消失在青年中，青年消失在青壮年中，然后……壮年人消失在老人中……？也许……自然在默默地教导我们不要惧怕最终的死亡？」

亚历山大里亚的斐洛，《论约瑟》（De Iosepho），让·拉波特希腊文法译，巴黎：瑟夫出版社，“斐洛著作集”，1964年。

宇宙游戏的美学

为寻求一种对生命的悲剧性肯定，尼采将以弗所的隐士视为他最近的先驱。「世界在其对真理的永恒需求中，……永远需要赫拉克利特」，他将如此宣称。又在别处写道：

「……与赫拉克利特的交往使我比任何其他人更感到自在和宽慰。对无常和毁灭的认同；对矛盾和战争说’是’；生成，意味着拒绝’存在’这一概念本身——在这一点上，我必须承认……这是有史以来与我最为接近的思想。」

尼采，弗里德里希，《敌基督者》附《瞧，这个人》（L’Antéchrist, suivi de Ecce homo〔《敌基督者》附《瞧，这个人》〕），让-克洛德·埃梅里德文法译，巴黎：伽利玛出版社，“对开本”丛书，1974年。

这位德国哲学家在其中找到的，首先是对抗叔本华式悲观主义的解药。现实远非在所谓的过错、不义、矛盾、苦难的重压下弯腰屈服，它摆脱了一切道德的束缚：它是「一个在玩耍的孩子，推动着棋子：一个孩子的王国」（παῖς […] παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη）。如果赫拉克利特在阿尔忒弥斯神庙中加入喧闹的儿童游戏，那是因为他已经在其中冥想着「世界大儿童的游戏」，亦即上帝。权力意志在尼采的精神中于此萌芽：一种艺术家般的力量，以一个孩子将几块石子随意放置、堆起沙堆又将其推倒的崇高天真，在善恶的彼岸建造与毁灭。正是踏着“晦涩者”的足迹，尼采「准备成为敌基督者，即那个拒绝世界的道德意义的人」。

8 min

He Who Sought Himself: The Grandeur and Solitude of Heraclitus

Translated from French

Heraclitus of Ephesus reaches us, from the depths of ages, through the fragments of a scroll deposited, in the 5th century BC, in the temple of Artemis. It is still debated whether this scroll was a continuous treatise, or whether it consisted of isolated thoughts, like those that the chance of quotation has preserved for us. Heraclitus expressed himself, in any case, in a sibylline, compact style, apt to astonish; he adopted at once the tone of a prophet and the language of a philosopher. Hence that epithet of the Obscure or Tenebrous (Σκοτεινός) so often affixed to his name, but which seems to me no less exaggerated: “Certainly [his] reading is rough and difficult to approach. The night is dark, the shadows are thick. But if an initiate guides you, you will see more clearly in this book than in broad daylight” (Greek Anthology, from the Palatine manuscript). The fragments that remain of his doctrine are like the flashes of a storm that had mysteriously withdrawn, rending the pre-Socratic night with a fire comparable to no other. Hegel, retracing the emergence of the “light of thought,” recognizes in Heraclitus the most radiantly central figure. Heidegger goes further: “Heraclitus is nicknamed ’the Obscure.’ Yet he is the Clear. For he says that which illuminates, trying to invite its light to enter the language of thought”¹.

The Royalty of Refusal

To this apparent obscurity was added, in Heraclitus, a core of pride and disdain for his fellow men. For when a philosopher is proud, he is never so by halves. A crown prince, he readily relinquished the royal dignity to his brother, then refused to legislate for a city he deemed irremediably “under the sway of a wretched constitution” (πονηρᾷ πολιτείᾳ). There he was, withdrawn in the sanctuary of Artemis, playing knucklebones with children. Did onlookers crowd around him? He would fling at them:

“Why do you marvel, scoundrels? Is it not better to do this than to lead the life of the city with you?” (Τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε; Ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι;)

Diogenes Laertius, Book IX, trans. from the Greek by Jacques Brunschwig, in Vies et Doctrines des philosophes illustres (Lives and Doctrines of the Illustrious Philosophers), trans. under the direction of Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris: Librairie générale française, coll. “La Pochothèque,” 1999.

This sage had need of no one, scorning even the society of scholars. For all that, he was not an insensible man; and when he grieved over the misfortunes that wove human existence, tears would rise to his eyes. “I have sought myself” (Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), he confesses, as though he alone truly fulfilled the Delphic precept “Know thyself.” Nietzsche would feel the sacred terror of this self-sufficiency: “one cannot divine,” the philosopher of the will to power would say, “what the feeling of solitude was that pervaded the Ephesian hermit of the temple of Artemis, unless one finds oneself petrified with dread upon the most desolate and wildest of mountains”².

The Vertigo of Universal Flux

While at the other extremity of the Greek world, the Eleatic school froze being in an icy immobility, Heraclitus conceived of unity as a river in perpetual motion, which remains the same although always different, the new waves ceaselessly driving the old ones before them³. Against the common illusion of permanence, nothing is stable: “Everything flows” (Πάντα ῥεῖ), “Everything is becoming” (Hegel), “All things […] totter ceaselessly […]. I do not paint being. I paint the passage” (Montaigne).

The flowing of all things has this consequence: everything converts into its opposite. If being exists only in change, it is inevitably a middle ground between two opposing terms; at every instant, one stands before that elusive boundary where two contrary qualities meet. A terrible law that applies to the human being himself, whose every age is the death of the one before:

“Has not the nursling vanished in the child, and the child in the boy, the youth in the adolescent, the adolescent in the young man, then […] the grown man in the old man […]? Perhaps […] nature silently teaches us not to dread the final death?”

Philo of Alexandria, De Iosepho, trans. from the Greek by Jean Laporte, Paris: Éditions du Cerf, coll. “Les Œuvres de Philon d’Alexandrie,” 1964.

The Aesthetics of the Cosmic Game

In search of a tragic affirmation of life, Nietzsche would make the hermit of Ephesus his closest ancestor. “The world, in its eternal need for truth, has […] eternally need of Heraclitus,” he would declare. And elsewhere:

“[…] the company of Heraclitus puts me more at ease and comforts me more than any other. The acquiescence in impermanence and annihilation; the ”yes“ spoken to contradiction and war; becoming, implying the refusal of the very notion of ”being“ — in this, I must recognize […] the thought nearest to my own that has ever been conceived.”

Nietzsche, Friedrich, L’Antéchrist (The Antichrist), followed by Ecce homo, trans. from the German by Jean-Claude Hémery, Paris: Gallimard, coll. “Folio,” 1974.

What the German philosopher would find there above all was the antidote to Schopenhauerian pessimism. Far from bending beneath the yoke of supposed faults, injustices, contradictions, sufferings, reality frees itself from all morality: it is “a child playing, pushing pieces on a board: the kingship of a child” (παῖς […] παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη). If Heraclitus mingled with noisy children at play in the sanctuary of Artemis, it was because he was already meditating there on the “game of the great world-child,” that is to say, God. The will to power takes shape here in Nietzsche’s mind: an artist-force that builds and destroys, with the sublime innocence of a child placing a few pebbles here and there, or piling up heaps of sand only to topple them again, beyond good and evil. It is in the footsteps of the Obscure that Nietzsche “prepares to become the Antichrist, that is, he who rejects the moral significance of the world.”

19 min

Celui qui se cherchait lui-même : grandeur et solitude d’Héraclite

Héraclite d’Éphèse nous parvient, du fond des âges, à travers les fragments d’un rouleau déposé, au 5^e siècle av. J.-C., dans le temple d’Artémis. On débat encore pour savoir si ce rouleau était un traité suivi, ou s’il consistait en pensées isolées, comme celles que le hasard des citations nous a conservées. Héraclite s’y exprimait, en tout cas, dans un style sibyllin, ramassé, propre à étonner ; il prenait à la fois le ton d’un prophète et le langage d’un philosophe. De là, cette épithète d’Obscur ou Ténébreux (Σκοτεινός) si souvent accolée à son nom, mais qui ne m’en paraît pas moins exagérée : « Certes [sa] lecture est d’un abord rude et difficile. La nuit est sombre, les ténèbres sont épaisses. Mais si un initié te guide, tu verras clair dans ce livre plus qu’en plein soleil » (Anthologie grecque, d’après le manuscrit palatin). Les éclats qui nous sont restés de sa doctrine sont comme les fulgurations d’un orage qui se serait mystérieusement retiré, déchirant la nuit présocratique d’un feu comparable à aucun autre. Hegel, retraçant le jaillissement de la « lumière de la pensée », reconnaît en Héraclite la figure la plus radieusement centrale. Heidegger renchérit : « Héraclite est surnommé “l’Obscur”. Or, il est le Clair. Car il dit ce qui éclaire, en essayant d’inviter sa lumière à entrer dans le langage de la pensée »¹.

La Royauté du refus

À cette apparente obscurité s’ajoutait chez Héraclite un fond d’orgueil et de dédain pour ses semblables. Car lorsqu’un philosophe est fier, il ne l’est jamais à moitié. Prince héritier, il abandonna sans peine la dignité royale à son frère, puis refusa de légiférer pour une cité qu’il jugeait irrémédiablement « sous l’emprise d’une mauvaise constitution » (πονηρᾷ πολιτείᾳ). Le voilà retiré dans le sanctuaire d’Artémis, jouant aux osselets avec des enfants. Des curieux se pressaient-ils autour de lui ? Il leur jetait :

« Pourquoi vous étonner, coquins ? Est-ce qu’il ne vaut pas mieux faire cela que de mener avec vous la vie de la cité ? » (Τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε ; Ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι ;)

Diogène Laërce, Livre IX, trad. du grec par Jacques Brunschwig, dans Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. sous la dir. de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris : Librairie générale française, coll. « La Pochothèque », 1999.

Ce sage n’avait besoin de personne, méprisant jusqu’à la société des savants. Pour autant, ce n’était pas un homme insensible ; et quand il s’affligeait des malheurs qui tissaient l’existence humaine, les larmes lui montaient aux yeux. « Je me suis cherché moi-même » (Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), avoue-t-il, comme s’il était le seul à véritablement réaliser le précepte delphique « Connais-toi toi-même ». Nietzsche sentira la terreur sacrée de cette autarcie : « on ne peut rien deviner », dira le philosophe de la volonté de puissance, « de ce qu’a été le sentiment de solitude qui pénétrait l’ermite éphésien du temple d’Artémis si l’on ne se retrouve pas soi-même pétrifié d’effroi dans la montagne la plus désertique et la plus sauvage »².

Le Vertige de l’écoulement universel

Tandis qu’à l’autre extrémité du monde grec, l’école d’Élée figeait l’être dans une immobilité de glace, Héraclite conçoit l’unité comme un fleuve en perpétuel mouvement, qui demeure le même, quoique toujours différent, les vagues nouvelles poussant sans relâche les anciennes devant elles³. Contre l’illusion commune de la persistance, rien n’est stable : « Tout s’écoule » (Πάντα ῥεῖ), « Tout est devenir » (Hegel), « Toutes choses […] branlent sans cesse […]. Je ne peins pas l’être. Je peins le passage » (Montaigne).

L’écoulement de toutes choses a cette conséquence que tout se convertit en son contraire. Si l’être n’existe que dans le changement, il est fatalement un milieu entre deux termes opposés ; à tout instant, on est en présence de cette limite insaisissable où se touchent deux qualités contraires. Une loi terrible qui s’applique à l’être humain lui-même, dont chaque âge est la mort du précédent :

« Le nourrisson n’a-t-il pas disparu dans l’enfant, et l’enfant dans le garçon, l’éphèbe dans l’adolescent, l’adolescent dans le jeune homme, puis […] l’homme fait dans le vieillard […] ? Peut-être […] la nature nous appren[d-elle] silencieusement à ne pas redouter la mort définitive ? »

Philon d’Alexandrie, De Iosepho, trad. du grec par Jean Laporte, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Les Œuvres de Philon d’Alexandrie », 1964.

L’Esthétique du jeu cosmique

En quête d’une affirmation tragique de la vie, Nietzsche fera de l’ermite d’Éphèse son plus proche ancêtre. « Le monde, dans son éternel besoin de vérité, a […] éternellement besoin d’Héraclite », déclarera-t-il. Et ailleurs :

« […] la fréquentation d’Héraclite me met plus à l’aise et me réconforte plus qu’aucune autre. L’acquiescement à l’impermanence et à l’anéantissement ; le “oui” dit à la contradiction et à la guerre ; le devenir, impliquant le refus de la notion même d’“être” — en cela, il me faut reconnaître […] la pensée la plus proche de la mienne qui ait jamais été conçue. »

Nietzsche, Friedrich, L’Antéchrist, suivi de Ecce homo, trad. de l’allemand par Jean-Claude Hémery, Paris : Gallimard, coll. « Folio », 1974.

Ce que le philosophe allemand y trouvera surtout, c’est l’antidote au pessimisme schopenhauerien. Loin de ployer sous le joug de prétendues fautes, injustices, contradictions, souffrances, la réalité s’affranchit de toute morale : elle est « un enfant qui joue, qui pousse des pions : royauté d’un enfant » (παῖς […] παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη). Si Héraclite se mêlait au jeu d’enfants bruyants dans le sanctuaire d’Artémis, c’est qu’il y méditait déjà le « jeu du grand enfant-monde », c’est-à-dire Dieu. La volonté de puissance s’ébauche ici dans l’esprit de Nietzsche : une force artiste qui bâtit et détruit, avec la sublime innocence d’un enfant posant çà et là quelques cailloux, ou édifiant des tas de sable pour les renverser de nouveau, par-delà le bien et le mal. C’est dans les pas de l’Obscur que Nietzsche « s’apprête à devenir l’Antichrist, c’est-à-dire celui qui rejette la signification morale du monde ».

17 min