Mot-clefmorale pratique

su­jet

Volney, « Considérations sur la guerre actuelle des Turcs »

XVIIIᵉ siècle

XVIIIe siècle

Il s’agit des « Consi­dé­ra­tions sur la guerre ac­tuelle des Turcs » de Constan­tin-Fran­çois de Chas­sebœuf, voya­geur et lit­té­ra­teur fran­çais, plus connu sous le sur­nom de Vol­ney (XVIIIe-XIXe siècle). Il per­dit sa mère à deux ans et fut laissé entre les mains d’une vieille pa­rente, qui l’abandonna dans un pe­tit col­lège d’Ancenis. Le ré­gime de ce col­lège était fort mau­vais, et la santé des en­fants y était à peine soi­gnée ; le di­rec­teur était un homme bru­tal, qui ne par­lait qu’en gron­dant et ne gron­dait qu’en frap­pant. Vol­ney souf­frait d’autant plus que son père ne ve­nait ja­mais le voir et ne pa­rais­sait ja­mais avoir pour lui cette sol­li­ci­tude que té­moigne un père en­vers son fils. L’enfant avan­çait pour­tant dans ses études et était à la tête de ses classes. Soit par na­ture, soit par suite de l’abandon de son père, soit les deux, il se plai­sait dans la mé­di­ta­tion so­li­taire et ta­ci­turne, et son gé­nie n’attendait que d’être li­béré pour se dé­ve­lop­per et pour prendre un es­sor ra­pide. L’occasion ne tarda pas à se pré­sen­ter : une mo­dique somme d’argent lui échut. Il ré­so­lut de l’employer à ac­qué­rir, dans un grand voyage, un fonds de connais­sances nou­velles. La Sy­rie et l’Égypte lui pa­rurent les pays les plus propres aux ob­ser­va­tions his­to­riques et mo­rales dont il vou­lait s’occuper. « Je me sé­pa­re­rai », se pro­mit-il1, « des so­cié­tés cor­rom­pues ; je m’éloignerai des pa­lais où l’âme se dé­prave par la sa­tiété, et des ca­banes où elle s’avilit par la mi­sère ; j’irai dans la so­li­tude vivre parmi les ruines ; j’interrogerai les mo­nu­ments an­ciens… par quels mo­biles s’élèvent et s’abaissent les Em­pires ; de quelles causes naissent la pros­pé­rité et les mal­heurs des na­tions ; sur quels prin­cipes en­fin doivent s’établir la paix des so­cié­tés et le bon­heur des hommes. » Mais pour vi­si­ter ces pays avec fruit, il fal­lait en connaître la langue : « Sans la langue, l’on ne sau­rait ap­pré­cier le gé­nie et le ca­rac­tère d’une na­tion : la tra­duc­tion des in­ter­prètes n’a ja­mais l’effet d’un en­tre­tien di­rect », pen­sait-il2. Cette dif­fi­culté ne re­buta point Vol­ney. Au lieu d’apprendre l’arabe en Eu­rope, il alla s’enfermer du­rant huit mois dans un couvent du Li­ban, jusqu’à ce qu’il fût en état de par­ler cette langue com­mune à tant d’Orientaux.

  1. « Les Ruines », p. 19. Haut
  1. « Pré­face à “Voyage en Sy­rie et en Égypte” ». Haut

Volney, « Leçons d’histoire, prononcées à l’École normale en l’an III de la République française »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit des « Le­çons d’histoire » de Constan­tin-Fran­çois de Chas­sebœuf, voya­geur et lit­té­ra­teur fran­çais, plus connu sous le sur­nom de Vol­ney (XVIIIe-XIXe siècle). Il per­dit sa mère à deux ans et fut laissé entre les mains d’une vieille pa­rente, qui l’abandonna dans un pe­tit col­lège d’Ancenis. Le ré­gime de ce col­lège était fort mau­vais, et la santé des en­fants y était à peine soi­gnée ; le di­rec­teur était un homme bru­tal, qui ne par­lait qu’en gron­dant et ne gron­dait qu’en frap­pant. Vol­ney souf­frait d’autant plus que son père ne ve­nait ja­mais le voir et ne pa­rais­sait ja­mais avoir pour lui cette sol­li­ci­tude que té­moigne un père en­vers son fils. L’enfant avan­çait pour­tant dans ses études et était à la tête de ses classes. Soit par na­ture, soit par suite de l’abandon de son père, soit les deux, il se plai­sait dans la mé­di­ta­tion so­li­taire et ta­ci­turne, et son gé­nie n’attendait que d’être li­béré pour se dé­ve­lop­per et pour prendre un es­sor ra­pide. L’occasion ne tarda pas à se pré­sen­ter : une mo­dique somme d’argent lui échut. Il ré­so­lut de l’employer à ac­qué­rir, dans un grand voyage, un fonds de connais­sances nou­velles. La Sy­rie et l’Égypte lui pa­rurent les pays les plus propres aux ob­ser­va­tions his­to­riques et mo­rales dont il vou­lait s’occuper. « Je me sé­pa­re­rai », se pro­mit-il1, « des so­cié­tés cor­rom­pues ; je m’éloignerai des pa­lais où l’âme se dé­prave par la sa­tiété, et des ca­banes où elle s’avilit par la mi­sère ; j’irai dans la so­li­tude vivre parmi les ruines ; j’interrogerai les mo­nu­ments an­ciens… par quels mo­biles s’élèvent et s’abaissent les Em­pires ; de quelles causes naissent la pros­pé­rité et les mal­heurs des na­tions ; sur quels prin­cipes en­fin doivent s’établir la paix des so­cié­tés et le bon­heur des hommes. » Mais pour vi­si­ter ces pays avec fruit, il fal­lait en connaître la langue : « Sans la langue, l’on ne sau­rait ap­pré­cier le gé­nie et le ca­rac­tère d’une na­tion : la tra­duc­tion des in­ter­prètes n’a ja­mais l’effet d’un en­tre­tien di­rect », pen­sait-il2. Cette dif­fi­culté ne re­buta point Vol­ney. Au lieu d’apprendre l’arabe en Eu­rope, il alla s’enfermer du­rant huit mois dans un couvent du Li­ban, jusqu’à ce qu’il fût en état de par­ler cette langue com­mune à tant d’Orientaux.

  1. « Les Ruines », p. 19. Haut
  1. « Pré­face à “Voyage en Sy­rie et en Égypte” ». Haut

Volney, « La Loi naturelle, ou Principes physiques de la morale »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit de « La Loi na­tu­relle, ou Prin­cipes phy­siques de la mo­rale »1 de Constan­tin-Fran­çois de Chas­sebœuf, voya­geur et lit­té­ra­teur fran­çais, plus connu sous le sur­nom de Vol­ney (XVIIIe-XIXe siècle). Il per­dit sa mère à deux ans et fut laissé entre les mains d’une vieille pa­rente, qui l’abandonna dans un pe­tit col­lège d’Ancenis. Le ré­gime de ce col­lège était fort mau­vais, et la santé des en­fants y était à peine soi­gnée ; le di­rec­teur était un homme bru­tal, qui ne par­lait qu’en gron­dant et ne gron­dait qu’en frap­pant. Vol­ney souf­frait d’autant plus que son père ne ve­nait ja­mais le voir et ne pa­rais­sait ja­mais avoir pour lui cette sol­li­ci­tude que té­moigne un père en­vers son fils. L’enfant avan­çait pour­tant dans ses études et était à la tête de ses classes. Soit par na­ture, soit par suite de l’abandon de son père, soit les deux, il se plai­sait dans la mé­di­ta­tion so­li­taire et ta­ci­turne, et son gé­nie n’attendait que d’être li­béré pour se dé­ve­lop­per et pour prendre un es­sor ra­pide. L’occasion ne tarda pas à se pré­sen­ter : une mo­dique somme d’argent lui échut. Il ré­so­lut de l’employer à ac­qué­rir, dans un grand voyage, un fonds de connais­sances nou­velles. La Sy­rie et l’Égypte lui pa­rurent les pays les plus propres aux ob­ser­va­tions his­to­riques et mo­rales dont il vou­lait s’occuper. « Je me sé­pa­re­rai », se pro­mit-il2, « des so­cié­tés cor­rom­pues ; je m’éloignerai des pa­lais où l’âme se dé­prave par la sa­tiété, et des ca­banes où elle s’avilit par la mi­sère ; j’irai dans la so­li­tude vivre parmi les ruines ; j’interrogerai les mo­nu­ments an­ciens… par quels mo­biles s’élèvent et s’abaissent les Em­pires ; de quelles causes naissent la pros­pé­rité et les mal­heurs des na­tions ; sur quels prin­cipes en­fin doivent s’établir la paix des so­cié­tés et le bon­heur des hommes. » Mais pour vi­si­ter ces pays avec fruit, il fal­lait en connaître la langue : « Sans la langue, l’on ne sau­rait ap­pré­cier le gé­nie et le ca­rac­tère d’une na­tion : la tra­duc­tion des in­ter­prètes n’a ja­mais l’effet d’un en­tre­tien di­rect », pen­sait-il3. Cette dif­fi­culté ne re­buta point Vol­ney. Au lieu d’apprendre l’arabe en Eu­rope, il alla s’enfermer du­rant huit mois dans un couvent du Li­ban, jusqu’à ce qu’il fût en état de par­ler cette langue com­mune à tant d’Orientaux.

  1. Éga­le­ment connu sous le titre de « Ca­té­chisme du ci­toyen fran­çais ». Haut
  2. « Les Ruines », p. 19. Haut
  1. « Pré­face à “Voyage en Sy­rie et en Égypte” ». Haut

« Le Livre des récompenses et des peines »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit du « Livre des ré­com­penses et des peines » (« Tai­shang ga­nying­pian »1, lit­té­ra­le­ment « Écrit sur la ré­tri­bu­tion par le Très-Haut »2), pré­cis de mo­rale syn­cré­tique chi­noise, mê­lant croyances taoïstes, éthique confu­céenne et doc­trine du karma (XIIe siècle apr. J.-C.). Le « Ca­non taoïste » (« Dao­zang »3) com­prend une mul­ti­tude de trai­tés de mo­rale pour ex­hor­ter les lec­teurs à la plus haute vertu et leur en­sei­gner que « la ré­com­pense du bien et la pu­ni­tion du mal sont comme l’ombre qui suit le corps »4 ; mais il n’y a au­cun parmi ces trai­tés qui ait joui d’une aussi grande po­pu­la­rité, et qu’on ait ré­im­primé aussi sou­vent que « Le Livre des ré­com­penses et des peines ». Ce­pen­dant, il est rare qu’on l’ait ré­im­primé d’une ma­nière pu­re­ment dés­in­té­res­sée. Sa pro­pa­ga­tion était, d’après la su­per­sti­tion po­pu­laire, une œuvre mé­ri­toire et un mer­veilleux moyen d’obtenir ce qu’on dé­si­rait. En dis­tri­buant vingt ou trente exem­plaires du « Livre des ré­com­penses et des peines », on ob­te­nait ou bien une longue vie, ou bien la gué­ri­son d’un père, ou bien la nais­sance d’un fils. « Ho­no­rez-le donc », dit la pré­face d’un édi­teur chi­nois5, « et met­tez-le en pra­tique, et vous aug­men­te­rez votre bon­heur, aussi bien que la du­rée de votre vie. En un mot, tout ce que vous sou­hai­te­rez vous sera ac­cordé. » Il n’en reste pas moins que c’est un beau et lu­mi­neux livre, rem­pli de conseils mo­raux et de sen­tences des vieux sages, pour ap­prendre à l’être hu­main d’être bon vis-à-vis d’autrui ; de se te­nir dans l’amour et le res­pect ; de dé­li­vrer les autres de leurs dan­gers et de les as­sis­ter dans leurs né­ces­si­tés ; d’abandonner ses ri­chesses pour faire des heu­reux ; de ne pas faire souf­frir non seule­ment un ani­mal, mais en­core un in­secte. Un com­men­ta­teur et poète com­pare ce livre à « une barque de mi­sé­ri­corde sur la­quelle nous pou­vons pas­ser une mer im­mense » ou bien « un arbre qui porte ses branches jusque dans les nues [et ou­vrant] nos cœurs aux plus dignes ef­forts »

  1. En chi­nois « 太上感應篇 ». Par­fois trans­crit « Thaï-chang kan ing phian », « Thaï chang kan yng pian », « Tae shang kan ying peen », « T’ai shang kan yin p’ien », « Thaï-chang kan ing phian », « Thaï-chang-kan-ing-pien » ou « Thai chang kan ying phien ». Haut
  2. Par­fois tra­duit « Traité du Très-Haut sur la ré­tri­bu­tion des actes ». Haut
  3. En chi­nois « 道藏 ». Au­tre­fois trans­crit « Tao-tchang » ou « Tao Tsang ». Haut
  1. p. 21. Haut
  2. p. 19. Haut

Liu Qingzhi, « La “Siao Hio”, ou Morale de la jeunesse »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit de « La Pe­tite Étude » (« Xiao Xue »1), re­cueil de trois cent quatre-vingt-six sen­tences, pré­ceptes et exemples. Ja­dis, c’était l’un des livres in­con­tour­nables de la lit­té­ra­ture chi­noise, parce qu’il ser­vait à for­mer l’éducation de la na­tion en­tière. Dès qu’un en­fant, de quelque condi­tion qu’il fût — de­puis le fils de l’Empereur jusqu’au fils du moindre de ses su­jets — avait at­teint l’âge de huit ans, c’était ce livre, en ef­fet, qu’on lui met­tait entre les mains pour lui en­sei­gner la fa­çon dont il fal­lait in­ter­ro­ger, et celle dont il fal­lait ré­pondre aux in­ter­ro­ga­tions des autres ; pour l’instruire des de­voirs de la ci­vi­lité, des cou­tumes et des rites ; pour lui faire des le­çons sur la pro­cé­dure et la forme qu’il de­vait ob­ser­ver de­vant les autres, sui­vant ce qu’ils étaient — ou ses su­pé­rieurs, ou ses in­fé­rieurs, ou sim­ple­ment ses égaux. Tout cela for­mait ce qu’on ap­pe­lait « la pe­tite étude », c’est-à-dire l’enseignement in­fé­rieur, la pe­tite école ; c’était à quoi on oc­cu­pait l’enfant jusqu’à l’âge de quinze ans. Par­venu à cet âge, on l’appliquait à « la grande étude », ce qui est d’ailleurs le titre d’un des quatre clas­siques ré­di­gés par les dis­ciples de Confu­cius. Les sen­tences, pré­ceptes et exemples de « La Pe­tite Étude » sont em­prun­tés pour la plu­part au « Mé­mo­rial des rites » et ran­gés dans un ordre as­sez dé­fec­tueux, tel cha­pitre conte­nant sou­vent ce qui de­vrait se trou­ver dans tel autre. On ne peut nier que les prin­cipes en soient, en gé­né­ral, édi­fiants, et qu’il y ait des mo­dèles d’une vertu réelle ; mais on y trouve, en même temps, l’observation de cer­taines pra­tiques éta­blies par les pré­ju­gés et par la rou­tine, qui pa­raissent as­sez pué­riles. Un des dis­ciples de Zhu Xi2, Liu Qingzhi3 (XIIe siècle), a com­posé ce livre. Zhu Xi l’a en­suite mis dans l’ordre où nous le voyons et a ajouté une in­tro­duc­tion où il dit4 : « Puisque l’homme, pen­dant l’enfance, ne peut en­core ni sa­voir, ni ré­flé­chir, ni ré­gler ses actes, il faut que, pre­nant les dis­cours pro­fonds des sages, leurs trai­tés fon­da­men­taux, on les lui mette tous les jours sous les yeux, on les lui in­filtre dans les oreilles, on en rem­plisse son in­té­rieur. Si l’on tarde, il s’habitue à se for­mer se­lon son ca­price et il reste obs­ti­né­ment ce qu’il s’est ha­bi­tué à être ».

  1. En chi­nois « 小學 ». Par­fois trans­crit « Siao Hio ». Haut
  2. En chi­nois 朱熹. Au­tre­fois trans­crit Tchou Hi, Tchu Hi, Chu-hi ou Chu Hsi. Éga­le­ment connu sous le titre ho­no­ri­fique de Zhu Wen Gong (朱文公), c’est-à-dire « Zhu, prince de la lit­té­ra­ture ». Au­tre­fois trans­crit Chu Ven Kum, Chu Wen-kung, Tchou-wen-koung ou Tchou Wen Kong. Haut
  1. En chi­nois 劉清之. Haut
  2. p. 9-10. Haut

Yulgok, « Principes essentiels pour éduquer les jeunes gens »

éd. Les Belles Lettres, coll. Bibliothèque chinoise, Paris

éd. Les Belles Lettres, coll. Bi­blio­thèque chi­noise, Pa­ris

Il s’agit des « Prin­cipes es­sen­tiels pour édu­quer les jeunes gens » (« Kyŏng­mong yo­gyŏl »1, lit­té­ra­le­ment « Prin­cipes es­sen­tiels pour re­pous­ser l’ignorance ju­vé­nile »), ou­vrage qui ap­par­tient à l’apogée du néo-confu­cia­nisme co­réen. Son au­teur Yi I2, plus connu sous le sur­nom de Yul­gok3 (« la Val­lée des châ­tai­gniers »), au­rait pu pour­suivre une exis­tence de moine ; car en 1551 apr. J.-C., après la mort pré­ma­tu­rée de sa mère Sin Sa-im­dang4, femme de lettres et l’une des ar­tistes-peintres les plus res­pec­tées, alors que le cha­grin et le deuil le plon­gèrent dans une sombre mé­di­ta­tion, il se re­tira dans un mo­nas­tère boud­dhique sur les monts de Dia­mants (Kum­gang­san5). Mais un moine qu’il ren­con­tra là-bas le fit chan­ger d’avis : « Alors que je vi­si­tais [un des monts], je pé­né­trais seul un jour, du­rant quelques “li”, dans une pro­fonde val­lée et y dé­cou­vris un pe­tit er­mi­tage. Un vieux moine, qui por­tait l’habit, était as­sis dans une po­si­tion cor­recte, me re­gar­dant, sans dire un mot et sans se le­ver. Fu­re­tant par­tout dans l’ermitage, je ne re­mar­quai au­cun ob­jet. Et dans la cui­sine, il sem­blait qu’on n’avait pas pré­paré de re­pas de­puis plu­sieurs jours »6. Yul­gok se ren­dit compte, en conver­sant avec cet homme, qu’une vie re­ti­rée et so­li­taire au­rait été une vie sté­rile, qui n’aurait pu lui ap­por­ter un bon­heur com­plet ; elle au­rait consisté à né­gli­ger ses de­voirs en­vers la so­ciété laïque, si lourds soient-ils. « Je n’ai pas en­core achevé mes re­la­tions avec le monde », dit-il7 à son re­tour. Et après une pé­riode d’hésitation, où il re­lut l’ensemble des tra­di­tions chi­noises et co­réennes, dans la mul­ti­tude de leurs textes, il dé­cida d’agir par toutes ses forces à la trans­for­ma­tion de son pays se­lon l’éthique de l’école néo-confu­céenne. Re­gardé dans son pays comme le mo­dèle de cette école, Yul­gok fut plu­sieurs fois mi­nistre. Po­li­ti­cien en­gagé et grand mo­ra­liste, il laissa der­rière lui une di­zaine d’ouvrages ayant pour thème prin­ci­pal l’élévation des es­prits et le dé­ve­lop­pe­ment des consciences à tra­vers l’étude : « Sans étude, nul homme ne pour­rait de­ve­nir hu­main », dit-il dans une cé­lèbre phrase8. Par « étude », Yul­gok n’entend rien d’insolite ni d’extraordinaire : « Il suf­fit », pré­cise-t-il, « de se conduire à tout mo­ment du quo­ti­dien, en fonc­tion [des] cir­cons­tances, en père tendre, en fils fi­lial, en su­jet loyal, en époux sou­cieux des dis­tinc­tions de rôles, en frère at­ten­tionné, en jeune homme res­pec­tueux des aî­nés ou en ami de confiance. » Dans notre monde ac­tuel où l’on ne com­prend plus que l’étude ré­side dans le quo­ti­dien et où on la croit exa­gé­ré­ment mal­ai­sée, la pen­sée de Yul­gok si pure, si belle, si concrète peut être un ad­mi­rable sou­tien.

  1. En co­réen « 격몽요결 », en chi­nois « 擊蒙要訣 ». Haut
  2. En co­réen 이이. Par­fois trans­crit Yi Yi. Haut
  3. En co­réen 율곡, en chi­nois 栗谷. Au­tre­fois trans­crit Yul-kok, Youl­gok ou Youl-kok. Haut
  4. En co­réen 신사임당, en chi­nois 申師任堂. Par­fois trans­crit Shin Saïm­dang. Haut
  1. En co­réen 금강산. Haut
  2. Dans Phi­lippe Thié­bault, « La Pen­sée co­réenne », p. 177. Haut
  3. Dans id. p. 184. Haut
  4. « Prin­cipes es­sen­tiels pour édu­quer les jeunes gens », p. 7. Haut

Yulgok, « Anthologie de la sagesse extrême-orientale »

éd. Autres Temps, coll. Le Temps de la pensée, Gémenos

éd. Autres Temps, coll. Le Temps de la pen­sée, Gé­me­nos

Il s’agit de l’« An­tho­lo­gie de la sa­gesse ex­trême-orien­tale » (« Sŏn­ghak chi­pyo »1, lit­té­ra­le­ment « Re­cueil es­sen­tiel de l’étude de la sa­gesse »), ou­vrage qui ap­par­tient à l’apogée du néo-confu­cia­nisme co­réen. Son au­teur Yi I2, plus connu sous le sur­nom de Yul­gok3 (« la Val­lée des châ­tai­gniers »), au­rait pu pour­suivre une exis­tence de moine ; car en 1551 apr. J.-C., après la mort pré­ma­tu­rée de sa mère Sin Sa-im­dang4, femme de lettres et l’une des ar­tistes-peintres les plus res­pec­tées, alors que le cha­grin et le deuil le plon­gèrent dans une sombre mé­di­ta­tion, il se re­tira dans un mo­nas­tère boud­dhique sur les monts de Dia­mants (Kum­gang­san5). Mais un moine qu’il ren­con­tra là-bas le fit chan­ger d’avis : « Alors que je vi­si­tais [un des monts], je pé­né­trais seul un jour, du­rant quelques “li”, dans une pro­fonde val­lée et y dé­cou­vris un pe­tit er­mi­tage. Un vieux moine, qui por­tait l’habit, était as­sis dans une po­si­tion cor­recte, me re­gar­dant, sans dire un mot et sans se le­ver. Fu­re­tant par­tout dans l’ermitage, je ne re­mar­quai au­cun ob­jet. Et dans la cui­sine, il sem­blait qu’on n’avait pas pré­paré de re­pas de­puis plu­sieurs jours »6. Yul­gok se ren­dit compte, en conver­sant avec cet homme, qu’une vie re­ti­rée et so­li­taire au­rait été une vie sté­rile, qui n’aurait pu lui ap­por­ter un bon­heur com­plet ; elle au­rait consisté à né­gli­ger ses de­voirs en­vers la so­ciété laïque, si lourds soient-ils. « Je n’ai pas en­core achevé mes re­la­tions avec le monde », dit-il7 à son re­tour. Et après une pé­riode d’hésitation, où il re­lut l’ensemble des tra­di­tions chi­noises et co­réennes, dans la mul­ti­tude de leurs textes, il dé­cida d’agir par toutes ses forces à la trans­for­ma­tion de son pays se­lon l’éthique de l’école néo-confu­céenne. Re­gardé dans son pays comme le mo­dèle de cette école, Yul­gok fut plu­sieurs fois mi­nistre. Po­li­ti­cien en­gagé et grand mo­ra­liste, il laissa der­rière lui une di­zaine d’ouvrages ayant pour thème prin­ci­pal l’élévation des es­prits et le dé­ve­lop­pe­ment des consciences à tra­vers l’étude : « Sans étude, nul homme ne pour­rait de­ve­nir hu­main », dit-il dans une cé­lèbre phrase8. Par « étude », Yul­gok n’entend rien d’insolite ni d’extraordinaire : « Il suf­fit », pré­cise-t-il, « de se conduire à tout mo­ment du quo­ti­dien, en fonc­tion [des] cir­cons­tances, en père tendre, en fils fi­lial, en su­jet loyal, en époux sou­cieux des dis­tinc­tions de rôles, en frère at­ten­tionné, en jeune homme res­pec­tueux des aî­nés ou en ami de confiance. » Dans notre monde ac­tuel où l’on ne com­prend plus que l’étude ré­side dans le quo­ti­dien et où on la croit exa­gé­ré­ment mal­ai­sée, la pen­sée de Yul­gok si pure, si belle, si concrète peut être un ad­mi­rable sou­tien.

  1. En co­réen « 성학집요 », en chi­nois « 聖學輯要 ». Par­fois trans­crit « Song-hak tchi-pyo » ou « Seon­ghak ji­byo ». Haut
  2. En co­réen 이이. Par­fois trans­crit Yi Yi. Haut
  3. En co­réen 율곡, en chi­nois 栗谷. Au­tre­fois trans­crit Yul-kok, Youl­gok ou Youl-kok. Haut
  4. En co­réen 신사임당, en chi­nois 申師任堂. Par­fois trans­crit Shin Saïm­dang. Haut
  1. En co­réen 금강산. Haut
  2. Dans Phi­lippe Thié­bault, « La Pen­sée co­réenne », p. 177. Haut
  3. Dans id. p. 184. Haut
  4. « Prin­cipes es­sen­tiels pour édu­quer les jeunes gens », p. 7. Haut

Photius, « Maximes pour la conduite du prince Michel, roi de Bulgarie »

XVIIIᵉ siècle

XVIIIe siècle

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de la « Lettre à Mi­chel, roi de Bul­ga­rie » (« Epis­tolê pros Mi­chaêl ton ar­chonta Boul­ga­rias »1) de Pho­tius2, pa­triarche de Constan­ti­nople (IXe siècle apr. J.-C.). Du temps de Pho­tius, les Bul­gares, voi­sins re­dou­tables par leurs guerres sou­vent heu­reuses, don­naient beau­coup de mal à l’Empereur de Constan­ti­nople. Tan­tôt al­liés et tan­tôt op­po­sés aux di­verses tri­bus des Bal­kans, ils avaient conquis sur les Grecs d’importantes pro­vinces et s’étaient avan­cés même jusqu’au Pé­lo­pon­nèse, en ré­pan­dant la langue slave, qui était de­ve­nue la leur, dans les ter­ri­toires qu’ils oc­cu­paient, et où on la parle en­core de nos jours. Ils avaient trouvé sur ces ter­ri­toires des prêtres grecs, des­quels ils avaient reçu les pre­mières lu­mières de la re­li­gion, quoiqu’il y ait lieu de dou­ter, avec Vol­taire3, que « ces Bul­gares, qui bu­vaient dans le crâne de leurs en­ne­mis, fussent d’excellents théo­lo­giens ». Pho­tius, ha­bile po­li­ti­cien, voyait que, s’il y avait quelque es­poir d’amadouer ces hommes fé­roces, c’était par la confor­mité d’un même culte et d’une même foi, plu­tôt que par la force des armes. Il n’attendait qu’une oc­ca­sion et il crut qu’elle s’offrait à lui : car Bo­ris4, roi de Bul­ga­rie, ve­nait de se conver­tir sous le nom chré­tien de Mi­chel. Pho­tius, per­suadé que la re­li­gion rap­pro­che­rait les deux peuples, es­saya de la faire ser­vir aux in­té­rêts de l’État, en sou­met­tant cette Église nais­sante à celle de Constan­ti­nople. Pour cela, il fal­lait s’insinuer dans l’esprit du roi bul­gare ; et ce fut dans ce but qu’il en­voya une « Lettre à Mi­chel, roi de Bul­ga­rie » pour lui don­ner des ins­truc­tions, tant sur les de­voirs d’un chré­tien, que sur ceux d’un bon prince. Clas­ser cette lettre parmi les « plus beaux mo­nu­ments de l’Antiquité »5, c’est lui faire un hon­neur qu’elle ne mé­rite pas ; mais il faut avouer qu’elle est ce que Pho­tius a écrit de plus agréable et de plus pro­fi­table dans sa cor­res­pon­dance : car les maximes et les règles de conduite s’y placent tout na­tu­rel­le­ment, sans pé­dan­tisme, et l’on se sent en pré­sence d’un pa­triarche qui n’est pas moins im­pré­gné de sa­gesse païenne, que de mo­ra­lité chré­tienne.

  1. En grec « Ἐπιστολὴ πρὸς Μιχαὴλ τὸν ἄρχοντα Βουλγαρίας ». Haut
  2. En grec Φώτιος. Par­fois trans­crit Phô­tios. Haut
  3. « Bul­gares » dans « Dic­tion­naire phi­lo­so­phique ». Haut
  1. En bul­gare Борис. Éga­le­ment connu sous le nom de Bo­go­ris (Богорис). Haut
  2. p. 9. Haut

« Les “Vers dorés” des pythagoriciens »

XVIIIᵉ siècle

XVIIIe siècle

Il s’agit des « “Vers d’or” des py­tha­go­ri­ciens » (« Ta “Chrysa epê” tôn Py­tha­go­reiôn »1), l’une des rares traces écrites du py­tha­go­risme. L’école de Py­tha­gore était réel­le­ment une sorte de cloître mo­nas­tique, où il ne fal­lait lais­ser en­trer que des âmes pures. La règle du se­cret qui la liait est cause qu’il y a di­verses in­cer­ti­tudes à son su­jet. Cette école com­men­çait par un rude no­vi­ciat. Tous ceux qui en­ta­maient les le­çons de Py­tha­gore pas­saient cinq ans sans avoir la per­mis­sion de par­ler, afin d’apprendre la vertu du si­lence : « On ap­prend aux hommes à par­ler ; on de­vrait leur ap­prendre à se taire. La pa­role dis­sipe la pen­sée, la mé­di­ta­tion l’accumule »2. Ils ne por­taient que des ha­bits de lin ; ils ne man­geaient pas de viande. De plus, ils met­taient leurs biens en com­mun et ne fai­saient qu’une même bourse. Après cette in­dis­pen­sable et longue épreuve, s’ils en étaient ju­gés dignes, ils re­ce­vaient de la bouche même du Maître les vé­ri­tés oc­cultes. Les pres­crip­tions mo­rales te­naient une grande place dans ce ca­té­chisme py­tha­go­ri­cien qui consi­dé­rait la vie comme un ef­fort pour ar­ri­ver par de­grés à la vertu et pour se rendre, par là même, sem­blable à Dieu. L’essentiel de ces pres­crip­tions nous a été conservé dans une sorte de pe­tit bré­viaire ou d’extrait de bré­viaire, in­ti­tulé les « Vers d’or », ainsi que dans le sa­vant com­men­taire que nous en a laissé Hié­ro­clès. L’époque tar­dive de ces deux livres (IIe-Ve siècle apr. J.-C.) ne doit pas nous por­ter à dé­pré­cier leur va­leur. Ils sont tout ce qui nous reste d’authentique tou­chant l’un des plus grands hommes de l’Antiquité. Hié­ro­clès as­sure « qu’ils sont la doc­trine du corps en­tier des py­tha­go­ri­ciens et comme [le cri] de toutes leurs as­sem­blées »3. Il ajoute qu’il exis­tait un usage qui or­don­nait à tous les dis­ciples le ma­tin, en se le­vant, et le soir, en se cou­chant, de se faire ré­ci­ter ces « Vers » comme au­tant d’oracles in­faillibles que le Maître « Lui-même a dits » (« Au­tos epha »4). Ceux qui les trans­met­taient ainsi et ceux qui, plus tard, les ont fixés par l’écriture ont dû chan­ger peu de chose au contenu ori­gi­nal. « Le res­pect pieux, la vé­né­ra­tion sainte pour la pa­role du Maître, ont dû pro­té­ger — si­non contre toute al­té­ra­tion, du moins contre toute al­té­ra­tion pro­fonde — ce dé­pôt sa­cré de vé­ri­tés qu’ils consi­dé­raient comme éma­nées de la bouche d’un dieu (“pan­toias theou phô­nas”5) », ex­plique An­telme-Édouard Chai­gnet. Vé­ri­tables com­man­de­ments d’une phi­lo­so­phie sa­crée, qui fai­sait de la science une mys­tique, et de la mys­tique une science, et qui était, tout en­tière, do­mi­née, gui­dée et cou­ron­née par l’idée de Dieu, les « Vers d’or » peuvent se ré­su­mer dans cette grande maxime : « La vie par­faite n’est et ne peut être qu’une imi­ta­tion du par­fait, c’est-à-dire de Dieu ».

  1. En grec « Τὰ “Χρυσᾶ ἔπη” τῶν Πυθαγορείων ». Haut
  2. Vol­ney, « Le­çons d’histoire ». Haut
  3. « Épi­logue ». Haut
  1. En grec « Αὐτὸς ἔφα ». Haut
  2. Ré­fé­rence à Dio­gène Laërce, « Vies et Doc­trines des phi­lo­sophes illustres » : « Py­tha­gore était tel­le­ment ad­miré qu’on ap­pe­lait ses dis­ciples “mul­tiples voix du dieu” (παντοίας θεοῦ φωνάς) ». Haut

Hiéroclès, « Commentaire sur les “Vers d’or” des pythagoriciens »

éd. L’Artisan du livre, Paris

éd. L’Artisan du livre, Pa­ris

Il s’agit du « Com­men­taire sur les “Vers d’or” des py­tha­go­ri­ciens » (« Eis ta “Chrysa epê” tôn Py­tha­go­reiôn »1) d’Hiéroclès d’Alexandrie2, l’une des rares traces écrites du py­tha­go­risme. L’école de Py­tha­gore était réel­le­ment une sorte de cloître mo­nas­tique, où il ne fal­lait lais­ser en­trer que des âmes pures. La règle du se­cret qui la liait est cause qu’il y a di­verses in­cer­ti­tudes à son su­jet. Cette école com­men­çait par un rude no­vi­ciat. Tous ceux qui en­ta­maient les le­çons de Py­tha­gore pas­saient cinq ans sans avoir la per­mis­sion de par­ler, afin d’apprendre la vertu du si­lence : « On ap­prend aux hommes à par­ler ; on de­vrait leur ap­prendre à se taire. La pa­role dis­sipe la pen­sée, la mé­di­ta­tion l’accumule »3. Ils ne por­taient que des ha­bits de lin ; ils ne man­geaient pas de viande. De plus, ils met­taient leurs biens en com­mun et ne fai­saient qu’une même bourse. Après cette in­dis­pen­sable et longue épreuve, s’ils en étaient ju­gés dignes, ils re­ce­vaient de la bouche même du Maître les vé­ri­tés oc­cultes. Les pres­crip­tions mo­rales te­naient une grande place dans ce ca­té­chisme py­tha­go­ri­cien qui consi­dé­rait la vie comme un ef­fort pour ar­ri­ver par de­grés à la vertu et pour se rendre, par là même, sem­blable à Dieu. L’essentiel de ces pres­crip­tions nous a été conservé dans une sorte de pe­tit bré­viaire ou d’extrait de bré­viaire, in­ti­tulé les « Vers d’or », ainsi que dans le sa­vant com­men­taire que nous en a laissé Hié­ro­clès. L’époque tar­dive de ces deux livres (IIe-Ve siècle apr. J.-C.) ne doit pas nous por­ter à dé­pré­cier leur va­leur. Ils sont tout ce qui nous reste d’authentique tou­chant l’un des plus grands hommes de l’Antiquité. Hié­ro­clès as­sure « qu’ils sont la doc­trine du corps en­tier des py­tha­go­ri­ciens et comme [le cri] de toutes leurs as­sem­blées »4. Il ajoute qu’il exis­tait un usage qui or­don­nait à tous les dis­ciples le ma­tin, en se le­vant, et le soir, en se cou­chant, de se faire ré­ci­ter ces « Vers » comme au­tant d’oracles in­faillibles que le Maître « Lui-même a dits » (« Au­tos epha »5). Ceux qui les trans­met­taient ainsi et ceux qui, plus tard, les ont fixés par l’écriture ont dû chan­ger peu de chose au contenu ori­gi­nal. « Le res­pect pieux, la vé­né­ra­tion sainte pour la pa­role du Maître, ont dû pro­té­ger — si­non contre toute al­té­ra­tion, du moins contre toute al­té­ra­tion pro­fonde — ce dé­pôt sa­cré de vé­ri­tés qu’ils consi­dé­raient comme éma­nées de la bouche d’un dieu (“pan­toias theou phô­nas”6) », ex­plique An­telme-Édouard Chai­gnet. Vé­ri­tables com­man­de­ments d’une phi­lo­so­phie sa­crée, qui fai­sait de la science une mys­tique, et de la mys­tique une science, et qui était, tout en­tière, do­mi­née, gui­dée et cou­ron­née par l’idée de Dieu, les « Vers d’or » peuvent se ré­su­mer dans cette grande maxime : « La vie par­faite n’est et ne peut être qu’une imi­ta­tion du par­fait, c’est-à-dire de Dieu ».

  1. En grec « Εἰς τὰ “Χρυσᾶ ἔπη” τῶν Πυθαγορείων ». Haut
  2. En grec Ἱεροκλῆς ὁ Ἀλεξανδρεύς. Haut
  3. Vol­ney, « Le­çons d’histoire ». Haut
  1. « Épi­logue ». Haut
  2. En grec « Αὐτὸς ἔφα ». Haut
  3. Ré­fé­rence à Dio­gène Laërce, « Vies et Doc­trines des phi­lo­sophes illustres » : « Py­tha­gore était tel­le­ment ad­miré qu’on ap­pe­lait ses dis­ciples “mul­tiples voix du dieu” (παντοίας θεοῦ φωνάς) ». Haut

Volney, « Les Ruines, ou Méditation sur les révolutions des Empires »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit des « Ruines, ou Mé­di­ta­tion sur les ré­vo­lu­tions des Em­pires » de Constan­tin-Fran­çois de Chas­sebœuf, voya­geur et lit­té­ra­teur fran­çais, plus connu sous le sur­nom de Vol­ney (XVIIIe-XIXe siècle). Il per­dit sa mère à deux ans et fut laissé entre les mains d’une vieille pa­rente, qui l’abandonna dans un pe­tit col­lège d’Ancenis. Le ré­gime de ce col­lège était fort mau­vais, et la santé des en­fants y était à peine soi­gnée ; le di­rec­teur était un homme bru­tal, qui ne par­lait qu’en gron­dant et ne gron­dait qu’en frap­pant. Vol­ney souf­frait d’autant plus que son père ne ve­nait ja­mais le voir et ne pa­rais­sait ja­mais avoir pour lui cette sol­li­ci­tude que té­moigne un père en­vers son fils. L’enfant avan­çait pour­tant dans ses études et était à la tête de ses classes. Soit par na­ture, soit par suite de l’abandon de son père, soit les deux, il se plai­sait dans la mé­di­ta­tion so­li­taire et ta­ci­turne, et son gé­nie n’attendait que d’être li­béré pour se dé­ve­lop­per et pour prendre un es­sor ra­pide. L’occasion ne tarda pas à se pré­sen­ter : une mo­dique somme d’argent lui échut. Il ré­so­lut de l’employer à ac­qué­rir, dans un grand voyage, un fonds de connais­sances nou­velles. La Sy­rie et l’Égypte lui pa­rurent les pays les plus propres aux ob­ser­va­tions his­to­riques et mo­rales dont il vou­lait s’occuper. « Je me sé­pa­re­rai », se pro­mit-il1, « des so­cié­tés cor­rom­pues ; je m’éloignerai des pa­lais où l’âme se dé­prave par la sa­tiété, et des ca­banes où elle s’avilit par la mi­sère ; j’irai dans la so­li­tude vivre parmi les ruines ; j’interrogerai les mo­nu­ments an­ciens… par quels mo­biles s’élèvent et s’abaissent les Em­pires ; de quelles causes naissent la pros­pé­rité et les mal­heurs des na­tions ; sur quels prin­cipes en­fin doivent s’établir la paix des so­cié­tés et le bon­heur des hommes. » Mais pour vi­si­ter ces pays avec fruit, il fal­lait en connaître la langue : « Sans la langue, l’on ne sau­rait ap­pré­cier le gé­nie et le ca­rac­tère d’une na­tion : la tra­duc­tion des in­ter­prètes n’a ja­mais l’effet d’un en­tre­tien di­rect », pen­sait-il2. Cette dif­fi­culté ne re­buta point Vol­ney. Au lieu d’apprendre l’arabe en Eu­rope, il alla s’enfermer du­rant huit mois dans un couvent du Li­ban, jusqu’à ce qu’il fût en état de par­ler cette langue com­mune à tant d’Orientaux.

  1. « Les Ruines », p. 19. Haut
  1. « Pré­face à “Voyage en Sy­rie et en Égypte” ». Haut

Mencius, « Œuvres »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit des « Œuvres » de Men­cius1 (ou Meng-tseu2), mo­ra­liste qui fleu­ris­sait en Chine à la même époque qu’Aris­tote en Grèce. On ra­conte que sa mère ha­bi­tait près d’un ci­me­tière. Le pe­tit Men­cius al­lait au mi­lieu des tombes et imi­tait par amu­se­ment les cé­ré­mo­nies et les la­men­ta­tions qui s’y fai­saient. Sa mère se dit : « Ce n’est pas un en­droit où de­meu­rer avec mon fils ». Elle alla de­meu­rer au­près d’un mar­ché. Son fils imita par jeu les mar­chands qui criaient et ven­daient leurs mar­chan­dises. Elle se dit en­core : « Ce n’est pas un lieu où ha­bi­ter avec mon fils ». Elle chan­gea de nou­veau et alla de­meu­rer au­près d’une école. Son fils imita par jeu les éco­liers qui ap­pre­naient à dis­po­ser les sup­ports et les vases de bois pour les of­frandes, à sa­luer, à té­moi­gner du res­pect, à se pré­sen­ter et à se re­ti­rer avec po­li­tesse. Elle se dit : « Voici l’endroit qui convient à mon fils ! »3 La doc­trine de Men­cius n’est qu’une co­pie de celle de Confu­cius. Et même si je re­con­nais dans le dis­ciple un dé­fen­seur zélé du maître, un édu­ca­teur nourri de la lec­ture des lois et de l’histoire po­li­tique, il n’atteint que de loin la sim­pli­cité su­blime de Confu­cius et cette conci­sion si éner­gique qui donne des ailes aux pen­sées, en ou­vrant un vaste champ aux ré­flexions. Son style a les formes lourdes et pleines d’un in­tel­lect qui se jus­ti­fie de­vant ses ad­ver­saires. Et quand il se ré­fère à ces der­niers, c’est sur un ton acerbe et sou­vent par­tial. « Alors que les pro­pos de Confu­cius, un siècle plus tôt, re­pré­sen­taient une sorte d’âge d’or où la pa­role sor­tait sans ef­fort, Men­cius doit pas­ser son temps à four­bir ses armes, fai­sant flèche de tout bois pour re­le­ver les dé­fis et pa­rer aux at­taques. À l’époque où s’affrontent cent écoles, Men­cius a af­faire à une rude concur­rence… On per­çoit dans les “Œuvres” de Men­cius un ton net­te­ment po­lé­mique et dé­fen­sif, to­ta­le­ment ab­sent des “En­tre­tiens” », dit Mme Anne Cheng4. Au reste, le livre de Men­cius dut at­tendre long­temps avant d’être ad­mis parmi les ca­no­niques, et ce, jusqu’au XIIe siècle apr. J.-C.

  1. Au­tre­fois trans­crit Mem­cius ou Man­cius. « Il est resté peu de traces de cet usage sin­gu­lier, que les pre­miers mis­sion­naires avaient in­tro­duit, en écri­vant en la­tin sur l’histoire et la lit­té­ra­ture des Chi­nois, d’ajouter des ter­mi­nai­sons la­tines aux noms des Em­pe­reurs et des hommes cé­lèbres, pour in­di­quer les rap­ports gram­ma­ti­caux qui liaient ces noms aux autres par­ties des phrases… Deux noms seuls ont conservé la forme eu­ro­péenne qu’on leur avait don­née d’abord, ce sont ceux de… Confu­cius et Men­cius », ex­plique Abel Ré­mu­sat. Haut
  2. En chi­nois 孟子. Par­fois trans­crit Mong-tsée, Mong Tseû, Mem Tsu, Meng-tzu, Meng Tzeu, Meng-tse, Meng-tsze ou Mengzi. Haut
  1. Liu Xiang, « 列女傳 » (« Bio­gra­phies des femmes illustres »), in­édit en fran­çais. Haut
  2. « His­toire de la pen­sée chi­noise », p. 151-152. Haut

« Les Entretiens de Confucius »

éd. Gallimard, coll. Connaissance de l’Orient, Paris

éd. Gal­li­mard, coll. Connais­sance de l’Orient, Pa­ris

Il s’agit des « Dia­logues » ou « En­tre­tiens de Confu­cius » (« Lu­nyu »1), l’œuvre la plus im­por­tante pour la connais­sance de Confu­cius (VIe-Ve siècle av. J.-C.). Com­pa­rée sous le rap­port mo­ral, et même sous le rap­port po­li­tique, la doc­trine de Confu­cius se rap­proche de celle qui fut, vers la même époque, en­sei­gnée par So­crate. Ja­mais, peut-être, l’esprit hu­main ne fut plus di­gne­ment re­pré­senté que par ces deux phi­lo­sophes. En voici les prin­ci­pales rai­sons. La pre­mière est que Confu­cius et So­crate ont re­cueilli ce qu’il y a de meilleur dans la mo­rale des An­ciens. La se­conde est qu’ils ont ajouté à cette mo­rale la sim­pli­cité, la clarté et l’évidence, qui doivent ré­gner par­tout et se faire sen­tir aux es­prits les plus gros­siers. En­fin, c’est parce que Confu­cius et So­crate poussent bien leur phi­lo­so­phie, mais ils ne la poussent pas trop loin ; leur ju­ge­ment leur fai­sant tou­jours connaître jusqu’où il faut al­ler et où il faut s’arrêter. En quoi ils ont un avan­tage très consi­dé­rable, non seule­ment sur un grand nombre d’Anciens, qui ont traité de telles ma­tières, mais aussi sur la plu­part des Mo­dernes, qui ont tant de rai­son­ne­ments faux ou trop ex­trêmes, tant de sub­ti­li­tés épou­van­tables. « La voie de la vertu n’est pas sui­vie, je le sais », dit ailleurs Confu­cius2. « Les hommes in­tel­li­gents et éclai­rés vont au-delà, et les igno­rants res­tent en deçà. » « Le grand sa­vant ja­po­nais Kô­jirô Yo­shi­kawa consi­dé­rait les “En­tre­tiens de Confu­cius” comme le plus beau livre du monde. J’ignore s’il mé­rite vrai­ment ce titre… mais il est cer­tain que, dans toute l’histoire, nul écrit n’a exercé plus du­rable in­fluence sur une plus grande par­tie de l’humanité », ex­plique M. Pierre Ry­ck­mans3. C’est dans ces « En­tre­tiens » que Confu­cius s’est ma­ni­festé comme le plus grand maître et le plus grand phi­lo­sophe du monde orien­tal. On y voit son ar­dent amour de l’humanité ; sa mo­rale in­fi­ni­ment su­blime, mais en même temps pui­sée dans les plus pures sources du bon sens ; son souci per­ma­nent de re­don­ner à la na­ture hu­maine ce pre­mier lustre, cette pre­mière beauté qu’elle avait re­çue du ciel, et qui avait été obs­cur­cie par les té­nèbres de l’ignorance et par la conta­gion du vice. « Le Maître dit : “Ce n’est pas un mal­heur d’être mé­connu des hommes, mais c’est un mal­heur de les mé­con­naître”. » Où trou­ver une maxime plus belle, une in­dif­fé­rence plus grande à l’égard de la gloire et des gran­deurs ? On ne doit pas être sur­pris si les mis­sion­naires eu­ro­péens, qui les pre­miers firent connaître « le vé­néré maître K’ong » ou K’ong-fou-tseu4 sous le nom la­ti­nisé de Confu­cius, conçurent pour sa pen­sée un en­thou­siasme égal à ce­lui des Chi­nois.

  1. En chi­nois « 論語 ». Au­tre­fois trans­crit « Lén-yù », « Luen yu », « Louen yu », « Liun iu » ou « Lún-iù ». Haut
  2. « L’Invariable Mi­lieu ». Haut
  1. p. 7. Haut
  2. En chi­nois 孔夫子. Par­fois trans­crit Cong fou tsëe, K’ong fou-tse, K’oung fou tseu, Khoung-fou-dze, Kung-fu-dsü, Kung fu-tzu ou Kong­fuzi. Haut