Mot-clefmorale islamique

su­jet

Ibn Rushd (Averroès), « L’Incohérence de “L’Incohérence” »

dans « L’Islam et la Raison : anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques », éd. Flammarion, coll. GF, Paris

dans « L’Islam et la Rai­son : an­tho­lo­gie de textes ju­ri­diques, théo­lo­giques et po­lé­miques », éd. Flam­ma­rion, coll. GF, Pa­ris

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de « L’Effondrement de “L’Effondrement” »1 (« Ta­hâ­fut al-Ta­hâ­fut »2) d’Ibn Ru­shd3 (XIIe siècle apr. J.-C.), ré­fu­ta­tion du livre de ré­fu­ta­tion de Ghazâli in­ti­tulé « L’Effondrement des phi­lo­sophes ». De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès4. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf5, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. Par­fois tra­duit « L’Écroulement de “L’Écroulement” », « Des­truc­tion de “La Des­truc­tion” », « La Ré­fu­ta­tion de “La Ré­fu­ta­tion” », « L’Inconsistance de “L’Inconsistance” » ou « L’Incohérence de “L’Incohérence” ». Haut
  2. En arabe « تهافت التهافت ». Au­tre­fois trans­crit « Ta­hâ­fute at-Ta­hâ­fute » ou « Ta­hâ­fot et-Ta­hâ­fot ». Haut
  3. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Ibn Rushd (Averroès), « Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane »

dans « L’Islam et la Raison : anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques », éd. Flammarion, coll. GF, Paris

dans « L’Islam et la Rai­son : an­tho­lo­gie de textes ju­ri­diques, théo­lo­giques et po­lé­miques », éd. Flam­ma­rion, coll. GF, Pa­ris

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle du « (Livre) du dé­voi­le­ment des mé­thodes de preuve tou­chant les dogmes de la re­li­gion »1 (« (K.) al-ka­shf ‘an ma­nâ­hij al-adilla fî ‘aqâ’id al-milla »2) d’Ibn Ru­shd3 (XIIe siècle apr. J.-C.). De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès4. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf5, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. Par­fois tra­duit « (Le Livre) de l’exposition des mé­thodes dé­mons­tra­tives re­la­tives aux dogmes de la re­li­gion », « (Livre) de l’enlèvement du voile qui couvre les mé­thodes de preuve tou­chant les dogmes de la re­li­gion » ou « Dé­voi­le­ment des mé­thodes de dé­mons­tra­tion des dogmes de la re­li­gion mu­sul­mane ». Haut
  2. En arabe « (كتاب) الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة ». Au­tre­fois trans­crit « (K.) al-kašf ‘an manā­hiǧ al-adilla fī ‘aqā’id al-milla », « (K.) el ka­chf ‘an ma­nâ­hidj el adilla fy ‘aqâïd el milla » ou « (K.) el ka­chf ‘an ma­nâ­hidj el-adilla fî ‘aqâ’id el-milla ». Haut
  3. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

« La Fin humaine selon Ibn Bâğğa (Avempace) »

dans « Bulletin de philosophie médiévale », vol. 23, p. 59-64

dans « Bul­le­tin de phi­lo­so­phie mé­dié­vale », vol. 23, p. 59-64

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de « De la fin hu­maine »1 (« Fî al-ġâya al-in­sâ­niyya »2) d’Ibn Bâğğa3. Cet Arabe d’Espagne, dont le nom sera cor­rompu en ce­lui d’Aben Bache, Avem­pache ou Avem­pace4, fut le pre­mier homme d’Andalousie à avoir cultivé avec suc­cès les sciences et les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phiques, qui seules, se­lon lui, pou­vaient ame­ner l’être hu­main à se connaître lui-même. Ses écrits lui va­lurent d’être ac­cusé d’hérésie et jeté en pri­son, mais il fut fi­na­le­ment li­béré grâce à l’intervention du cadi Abû l-Wa­lîd ibn Ru­shd, grand-père d’Aver­roès. Il mou­rut em­poi­sonné en 1138 apr. J.-C. Son suc­ces­seur, Ibn Tho­faïl, lui ren­dra ce grand hom­mage d’avoir sur­passé tous « les hommes d’un es­prit su­pé­rieur qui ont vécu en An­da­lou­sie » ; mais, en même temps, il re­gret­tera que les af­faires de ce monde et une mort pré­ma­tu­rée n’aient pas per­mis à Ibn Bâğğa de par­ta­ger les tré­sors de son sa­voir ; car, dira-t-il5, « la plu­part des ou­vrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tron­qués à la fin… Quant à ses écrits ache­vés, ce sont des abré­gés et de pe­tits trai­tés ré­di­gés à la hâte. Il en fait lui-même l’aveu : il dé­clare que la thèse dont il s’est pro­posé la dé­mons­tra­tion dans le traité de la “Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme”, ce traité n’en peut don­ner une idée claire qu’au prix de beau­coup de peine et de fa­tigue… ; et que, s’il en pou­vait trou­ver le temps, il les re­ma­nie­rait vo­lon­tiers ». Ses ou­vrages phi­lo­so­phiques portent sur la fin ex­trême de l’existence hu­maine, qui est d’entrer dans une union (une « conjonc­tion ») de plus en plus étroite avec l’intellect et de se mettre ainsi en rap­port avec Dieu. En ef­fet, se­lon Ibn Bâğğa, l’intellect est l’essence et la na­ture de l’homme, comme le tran­chant est l’essence et la na­ture du cou­teau ; et si c’est par les actes cor­po­rels que l’homme existe, c’est uni­que­ment par les actes in­tel­lec­tuels qu’il est di­vin : « L’intellect est donc l’existant le plus cher à Dieu Très-Haut, et lorsque l’homme at­teint cet in­tel­lect lui-même… cet homme a at­teint la chose créée la plus chère à Dieu »6. Cette théo­rie est em­prun­tée à l’« Éthique à Ni­co­maque » ; mais ce qui im­porte ici, c’est qu’en im­pri­mant au culte de Dieu un mou­ve­ment vers la phi­lo­so­phie et la libre pen­sée, elle trace la voie sur la­quelle mar­che­ront les illustres Aver­roès et Maï­mo­nide — et par-delà les Ju­déo-Arabes, Al­bert le Grand, saint Tho­mas et Jean de Jan­dun.

  1. Par­fois tra­duit « De la fin de l’homme ». Haut
  2. En arabe « في الغاية الإنسانية ». Par­fois trans­crit « Fī ’l-ghāyat ’l-insā­niyyat » ou « Fī l-ghāya l-insā­niyya ». Haut
  3. En arabe ابن باجة. Au­tre­fois trans­crit Ebn Ba­giah, Ebn Ba­geh, Aben­beja, Ibn Bâd­jeh, Ebn-Ba­jah, Ibn Ba­j­jah, Ibn Bâ­jja, Ibn Bâddja, Ibn Bâdja ou Ibn Bād­jdja. Éga­le­ment connu sous le sur­nom d’Ibn al-Ṣā’iġ (ابن الصائغ), c’est-à-dire « Fils de l’Orfèvre ». Au­tre­fois trans­crit Ebn al-Saïegh, Ebn Al­saïeg, Ibn-al-Sayegh, Ibn-al-Çayeg, Ibn eç-Çâ’igh ou Ibn al-Sa’igh. Haut
  1. Par­fois trans­crit Aven­pace ou Avem­peche. Haut
  2. « Hayy ben Ya­qd­hân ; tra­duc­tion par Léon Gau­thier », p. 11. Haut
  3. « La Conduite de l’isolé et Deux Autres Épîtres », p. 163. Haut

Ibn Rushd (Averroès), « Abrégé du “Mustaṣfā” »

éd. De Gruyter, coll. Corpus philosophorum medii ævi-Scientia græco-arabica, Berlin

éd. De Gruy­ter, coll. Cor­pus phi­lo­so­pho­rum me­dii ævi-Scien­tia græco-ara­bica, Ber­lin

Il s’agit du « Muḫ­taṣar al-Mus­taṣfâ »1 d’Ibn Ru­shd2 (XIIe siècle apr. J.-C.), abrégé du livre de ju­ris­pru­dence de Ghazâli in­ti­tulé « Mus­taṣfâ ». De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès3. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf4, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. En arabe « مختصر المستصفى ». Éga­le­ment connu sous le titre d’« Iḫ­tiṣâr al-Mus­taṣfâ » (« اختصار المستصفى »). Haut
  2. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Ibn Rushd (Averroès), « Traité décisif (“Façl el-maqâl”) sur l’accord de la religion et de la philosophie • L’Appendice (“Dhamîma”) »

éd. Carbonel, coll. Bibliothèque arabe-française, Alger

éd. Car­bo­nel, coll. Bi­blio­thèque arabe-fran­çaise, Al­ger

Il s’agit de l’« Ac­cord de la re­li­gion et de la phi­lo­so­phie », ou lit­té­ra­le­ment « (Livre du) traité dé­ci­sif sur l’accord de la re­li­gion et de la phi­lo­so­phie »1 (« (K.) faṣl al-ma­qâl wa-ta­q­rîr mâ bayna l-sharî‘a wa-l-ḥikma min al-it­tiṣâl »2), et de l’« Ap­pen­dice » (« Ḍa­mîma »3) d’Ibn Ru­shd4 (XIIe siècle apr. J.-C.). De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès5. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf6, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. Par­fois tra­duit « Exa­men cri­tique et So­lu­tion de la ques­tion de l’accord entre la loi re­li­gieuse et la phi­lo­so­phie », « (Livre de la) dé­ci­sion de la ques­tion et de l’établissement de ce qui est entre la loi re­li­gieuse et la phi­lo­so­phie en fait d’accord », « (Livre du) dis­cours dé­ci­sif où l’on éta­blit la connexion exis­tant entre la ré­vé­la­tion et la phi­lo­so­phie », « La Pa­role dé­ci­sive au su­jet du rap­port entre la phi­lo­so­phie et la re­li­gion » ou « (Le Livre du) dis­cours dé­ci­sif et de la dé­ter­mi­na­tion du rap­port entre la loi et la sa­gesse ». Haut
  2. En arabe « (كتاب) فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال ». Au­tre­fois trans­crit « (K.) faṣl al-maḳāl wa-taḳrīr mā bayna al-sharī‘a wa’l-ḥikma min al-it­tiṣāl », « (K.) fasl al-ma­qal wa-ta­q­rir ma baïna ‘ch-chari’a wa’l hikma min el-it­ti­çal », « (K.) faṣl el ma­qâl wa ta­q­rîr mâ baina’l šarî‘et wa’l ḥik­met min el it­tiṣâl » ou « (K.) façl el ma­qâl wa-ta­q­rîr ma baïn ech-charî‘a wa-l-hikma min el-it­ti­çâl ». Haut
  3. En arabe « ضميمة ». Au­tre­fois trans­crit « Dha­mîma » ou « Dha­mî­mat ». Haut
  1. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  2. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  3. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Ibn Bâğğa (Avempace), « La Conduite de l’isolé et Deux Autres Épîtres »

éd. J. Vrin, coll. Textes et Traditions, Paris

éd. J. Vrin, coll. Textes et Tra­di­tions, Pa­ris

Il s’agit de la « Conduite de l’isolé »1 (« Tad­bîr al-mu­ta­waḥḥid »2), l’« Épître d’adieu »3 (« Ri­sâ­lat al-wadâ‘ »4) et la « Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme » (« It­tiṣâl al-‘aql bi-al-in­sân »5) d’Ibn Bâğğa6. Cet Arabe d’Espagne, dont le nom sera cor­rompu en ce­lui d’Aben Bache, Avem­pache ou Avem­pace7, fut le pre­mier homme d’Andalousie à avoir cultivé avec suc­cès les sciences et les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phiques, qui seules, se­lon lui, pou­vaient ame­ner l’être hu­main à se connaître lui-même. Ses écrits lui va­lurent d’être ac­cusé d’hérésie et jeté en pri­son, mais il fut fi­na­le­ment li­béré grâce à l’intervention du cadi Abû l-Wa­lîd ibn Ru­shd, grand-père d’Aver­roès. Il mou­rut em­poi­sonné en 1138 apr. J.-C. Son suc­ces­seur, Ibn Tho­faïl, lui ren­dra ce grand hom­mage d’avoir sur­passé tous « les hommes d’un es­prit su­pé­rieur qui ont vécu en An­da­lou­sie » ; mais, en même temps, il re­gret­tera que les af­faires de ce monde et une mort pré­ma­tu­rée n’aient pas per­mis à Ibn Bâğğa de par­ta­ger les tré­sors de son sa­voir ; car, dira-t-il8, « la plu­part des ou­vrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tron­qués à la fin… Quant à ses écrits ache­vés, ce sont des abré­gés et de pe­tits trai­tés ré­di­gés à la hâte. Il en fait lui-même l’aveu : il dé­clare que la thèse dont il s’est pro­posé la dé­mons­tra­tion dans le traité de la “Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme”, ce traité n’en peut don­ner une idée claire qu’au prix de beau­coup de peine et de fa­tigue… ; et que, s’il en pou­vait trou­ver le temps, il les re­ma­nie­rait vo­lon­tiers ». Ses ou­vrages phi­lo­so­phiques portent sur la fin ex­trême de l’existence hu­maine, qui est d’entrer dans une union (une « conjonc­tion ») de plus en plus étroite avec l’intellect et de se mettre ainsi en rap­port avec Dieu. En ef­fet, se­lon Ibn Bâğğa, l’intellect est l’essence et la na­ture de l’homme, comme le tran­chant est l’essence et la na­ture du cou­teau ; et si c’est par les actes cor­po­rels que l’homme existe, c’est uni­que­ment par les actes in­tel­lec­tuels qu’il est di­vin : « L’intellect est donc l’existant le plus cher à Dieu Très-Haut, et lorsque l’homme at­teint cet in­tel­lect lui-même… cet homme a at­teint la chose créée la plus chère à Dieu »9. Cette théo­rie est em­prun­tée à l’« Éthique à Ni­co­maque » ; mais ce qui im­porte ici, c’est qu’en im­pri­mant au culte de Dieu un mou­ve­ment vers la phi­lo­so­phie et la libre pen­sée, elle trace la voie sur la­quelle mar­che­ront les illustres Aver­roès et Maï­mo­nide — et par-delà les Ju­déo-Arabes, Al­bert le Grand, saint Tho­mas et Jean de Jan­dun.

  1. Par­fois tra­duit « Livre du ré­gime du so­li­taire ». Haut
  2. En arabe « تدبير المتوحد ». Par­fois trans­crit « Tad­bîr el-mo­ta­wah­hid ». Haut
  3. Par­fois tra­duit « Lettre d’adieu » ou « Épître de l’adieu ». Haut
  4. En arabe « رسالة الوداع ». Par­fois trans­crit « Ri­sâ­let al-widâ’ ». Haut
  5. En arabe « اتصال العقل بالإنسان ». Par­fois trans­crit « It­tiṣāl al-‘aḳl bi-l-insān ». Haut
  1. En arabe ابن باجة. Au­tre­fois trans­crit Ebn Ba­giah, Ebn Ba­geh, Aben­beja, Ibn Bâd­jeh, Ebn-Ba­jah, Ibn Ba­j­jah, Ibn Bâ­jja, Ibn Bâddja, Ibn Bâdja ou Ibn Bād­jdja. Éga­le­ment connu sous le sur­nom d’Ibn al-Ṣā’iġ (ابن الصائغ), c’est-à-dire « Fils de l’Orfèvre ». Au­tre­fois trans­crit Ebn al-Saïegh, Ebn Al­saïeg, Ibn-al-Sayegh, Ibn-al-Çayeg, Ibn eç-Çâ’igh ou Ibn al-Sa’igh. Haut
  2. Par­fois trans­crit Aven­pace ou Avem­peche. Haut
  3. « Hayy ben Ya­qd­hân ; tra­duc­tion par Léon Gau­thier », p. 11. Haut
  4. p. 163. Haut

Muḥâsibî, « Le “Kitāb al-Tawahhum” : une vision humaine des fins dernières »

éd. Klincksieck, coll. Études arabes et islamiques, Paris

éd. Klinck­sieck, coll. Études arabes et is­la­miques, Pa­ris

Il s’agit du traité « Ki­tâb al-Ta­wah­hum »1 (« Livre de la vi­sion des fins der­nières »2) de Ḥâ­rith ibn Asad3, théo­lo­gien et mys­tique arabe, plus connu sous le sur­nom de Muḥâ­sibî4 (« l’examinateur de conscience »). Né à Bas­so­rah l’an 781 apr. J.-C., il vint de bonne heure à Bag­dad, où il mou­rut l’an 857. Il fit de l’examen de conscience un mo­teur de la per­fec­tion spi­ri­tuelle. À la ma­nière des com­mer­çants, les hommes de­vraient dres­ser chaque jour, af­fir­mait-il, le bi­lan de ce qui a été po­si­tif ou né­ga­tif dans leur com­por­te­ment, de leurs « pro­fits » et « pertes ». C’est cela l’examen de conscience. De la vie de Muḥâ­sibî, nous ne sa­vons presque rien, si­non qu’elle fut d’un grand as­cé­tisme. « Si la moi­tié du monde était à mes cô­tés, cela ne me pro­cu­re­rait au­cune ré­jouis­sance ; et si la moi­tié du monde était loin de moi, de cet éloi­gne­ment je ne res­sen­ti­rais au­cun vide », dit-il5. Et aussi : « Dieu pré­fère, entre deux com­man­de­ments po­si­tifs, le plus dur »6. Il faut avouer que ses œuvres exé­gé­tiques sa­tis­font peu le goût mo­derne : la culture co­ra­nique et tra­di­tion­nelle y est trop ac­cen­tuée. Seul le « Ki­tâb al-Ta­wah­hum » fait ex­cep­tion à cet égard. Il n’est pas l’œuvre du théo­lo­gien, mais celle de l’écrivain. Il traite des fins der­nières, c’est-à-dire des châ­ti­ments ter­ribles qui se­ront in­fli­gés, en En­fer, aux hommes ayant déso­béi à Dieu ; et des joies char­nelles que les hou­ris7 ré­ser­ve­ront, au Pa­ra­dis, aux hommes ayant ob­servé Ses lois. Ce qui frappe, c’est l’admirable style dans le­quel ces joies char­nelles sont dé­crites. Par contraste avec la vie aus­tère de Muḥâ­sibî, il y a dans le « Ki­tâb al-Ta­wah­hum » un dé­sir in­avoué et qui donne à l’œuvre toute sa va­leur.

  1. En arabe « كتاب التّوهّم ». Par­fois trans­crit « Ki­tab at Ta­wa­hum », « Ki­tab al Ta­wah­houm » ou « Ki­tâb al Ta­wah­hom ». Haut
  2. Par­fois tra­duit « Le Livre sur la vi­sion des der­nières choses ». Haut
  3. En arabe الحارث بن أسد. Haut
  4. En arabe المحاسبي. Par­fois trans­crit Mu­ha­siby, Mu­has­sibi, Mou­has­sibi, Mo­has­sibi ou Moḥâ­sibî. Haut
  1. Dans Mah­moud, « Al-Moḥâ­sibî : un mys­tique », p. 29. Haut
  2. Dans Mas­si­gnon, « Es­sai sur les ori­gines du lexique tech­nique de la mys­tique mu­sul­mane », p. 252. Haut
  3. Beau­tés cé­lestes qui, se­lon le Co­ran, se­ront les épouses des fi­dèles. Haut

Saadi, « Le “Boustan”, ou Verger : poème persan »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit du « Bous­tan »1 (« Le Ver­ger ») de Saadi2, le prince des mo­ra­listes per­sans, l’écrivain de l’Orient qui s’accorde le mieux, je crois, avec les goûts de la vieille Eu­rope par son in­al­té­rable bon sens, par la fi­nesse et la fa­ci­lité élé­gante qui ca­rac­té­risent toute son œuvre, par la sa­gesse in­dul­gente avec la­quelle il raille les tra­vers des hommes et blâme dou­ce­ment leurs fo­lies. Saadi na­quit à Chi­raz l’an 1184 apr. J.-C. Il per­dit ses pa­rents de bonne heure et les pleura di­gne­ment, à en ju­ger par ce qu’il dit sur les or­phe­lins, qui lui ins­pi­rèrent quelques-uns de ses ac­cents les plus émus : « Étends ton ombre tu­té­laire sur la tête de l’orphelin… ar­rache l’épine qui le blesse. Ne connais-tu pas l’étendue de son mal­heur ? L’arbrisseau ar­ra­ché de ses ra­cines peut-il en­core se cou­vrir de feuillage ? Quand tu vois un or­phe­lin bais­ser tris­te­ment la tête… ne laisse pas cou­ler ses larmes ; ce sont des larmes qui font trem­bler le trône de Dieu. Sèche avec bonté ses yeux hu­mides, es­suie pieu­se­ment la pous­sière qui ter­nit son vi­sage. Il a perdu l’ombre qui pro­té­geait sa tête »3. L’orphelin Saadi par­tit pour Bag­dad, où il sui­vit les cours de Soh­ra­verdi, cheikh non moins cé­lèbre par ses ten­dances mys­tiques que par son éru­di­tion : « Ce cheikh vé­néré, mon guide spi­ri­tuel… pas­sait la nuit en orai­son et dès l’aube il ser­rait soi­gneu­se­ment son ta­pis de prière (sans l’étaler aux re­gards)… Je me sou­viens que la pen­sée ter­ri­fiante de l’enfer avait tenu éveillé ce saint homme pen­dant une nuit en­tière ; le jour venu, je l’entendis qui mur­mu­rait ces mots : “Que ne m’est-il per­mis d’occuper à moi seul tout l’enfer, afin qu’il n’y ait plus de place pour d’autres dam­nés que moi !” »4 Ce fut peu de temps après avoir ter­miné ses études que Saadi com­mença cette vie de voyages qui était une sorte d’initiation im­po­sée aux dis­ciples spi­ri­tuels du sou­fisme. La fa­ci­lité avec la­quelle les adeptes de cette doc­trine al­laient d’un bout à l’autre du monde mu­sul­man, la cu­rio­sité na­tu­relle à son jeune âge, le peu de sû­reté de son pays na­tal, toutes ces causes dé­ter­mi­nèrent Saadi à s’éloigner de la Perse pen­dant de longues an­nées. Il par­cou­rut l’Asie Mi­neure, l’Égypte et l’Inde ; il éprouva les nom­breux avan­tages des voyages qui « ré­jouissent l’esprit, pro­curent des pro­fits, font voir des mer­veilles, en­tendre des choses sin­gu­lières, par­cou­rir du pays, conver­ser avec des amis, ac­qué­rir des di­gni­tés et de bonnes ma­nières… C’est ainsi que les sou­fis ont dit : “Tant que tu restes comme un otage dans ta bou­tique ou ta mai­son, ja­mais, ô homme vain, tu ne se­ras un homme. Pars et par­cours le monde avant le jour fa­tal où tu le quit­te­ras” »5.

  1. En per­san « بوستان ». Par­fois trans­crit « Boos­tan », « Bus­tân » ou « Bos­tan ». Haut
  2. En per­san سعدی. Par­fois trans­crit Sa’dy, Sahdy, Sadi ou Sa‘di. Haut
  3. « Le “Bous­tan”, ou Ver­ger », p. 100. Haut
  1. id. p. 107. Haut
  2. « “Gu­lis­tan”, le Jar­din des roses », p. 81. Haut

Saadi, « “Gulistan”, le Jardin des roses »

éd. Seghers, Paris

éd. Se­ghers, Pa­ris

Il s’agit du « Gu­lis­tan »1 (« Le Jar­din des roses ») de Saadi2, le prince des mo­ra­listes per­sans, l’écrivain de l’Orient qui s’accorde le mieux, je crois, avec les goûts de la vieille Eu­rope par son in­al­té­rable bon sens, par la fi­nesse et la fa­ci­lité élé­gante qui ca­rac­té­risent toute son œuvre, par la sa­gesse in­dul­gente avec la­quelle il raille les tra­vers des hommes et blâme dou­ce­ment leurs fo­lies. Saadi na­quit à Chi­raz l’an 1184 apr. J.-C. Il per­dit ses pa­rents de bonne heure et les pleura di­gne­ment, à en ju­ger par ce qu’il dit sur les or­phe­lins, qui lui ins­pi­rèrent quelques-uns de ses ac­cents les plus émus : « Étends ton ombre tu­té­laire sur la tête de l’orphelin… ar­rache l’épine qui le blesse. Ne connais-tu pas l’étendue de son mal­heur ? L’arbrisseau ar­ra­ché de ses ra­cines peut-il en­core se cou­vrir de feuillage ? Quand tu vois un or­phe­lin bais­ser tris­te­ment la tête… ne laisse pas cou­ler ses larmes ; ce sont des larmes qui font trem­bler le trône de Dieu. Sèche avec bonté ses yeux hu­mides, es­suie pieu­se­ment la pous­sière qui ter­nit son vi­sage. Il a perdu l’ombre qui pro­té­geait sa tête »3. L’orphelin Saadi par­tit pour Bag­dad, où il sui­vit les cours de Soh­ra­verdi, cheikh non moins cé­lèbre par ses ten­dances mys­tiques que par son éru­di­tion : « Ce cheikh vé­néré, mon guide spi­ri­tuel… pas­sait la nuit en orai­son et dès l’aube il ser­rait soi­gneu­se­ment son ta­pis de prière (sans l’étaler aux re­gards)… Je me sou­viens que la pen­sée ter­ri­fiante de l’enfer avait tenu éveillé ce saint homme pen­dant une nuit en­tière ; le jour venu, je l’entendis qui mur­mu­rait ces mots : “Que ne m’est-il per­mis d’occuper à moi seul tout l’enfer, afin qu’il n’y ait plus de place pour d’autres dam­nés que moi !” »4 Ce fut peu de temps après avoir ter­miné ses études que Saadi com­mença cette vie de voyages qui était une sorte d’initiation im­po­sée aux dis­ciples spi­ri­tuels du sou­fisme. La fa­ci­lité avec la­quelle les adeptes de cette doc­trine al­laient d’un bout à l’autre du monde mu­sul­man, la cu­rio­sité na­tu­relle à son jeune âge, le peu de sû­reté de son pays na­tal, toutes ces causes dé­ter­mi­nèrent Saadi à s’éloigner de la Perse pen­dant de longues an­nées. Il par­cou­rut l’Asie Mi­neure, l’Égypte et l’Inde ; il éprouva les nom­breux avan­tages des voyages qui « ré­jouissent l’esprit, pro­curent des pro­fits, font voir des mer­veilles, en­tendre des choses sin­gu­lières, par­cou­rir du pays, conver­ser avec des amis, ac­qué­rir des di­gni­tés et de bonnes ma­nières… C’est ainsi que les sou­fis ont dit : “Tant que tu restes comme un otage dans ta bou­tique ou ta mai­son, ja­mais, ô homme vain, tu ne se­ras un homme. Pars et par­cours le monde avant le jour fa­tal où tu le quit­te­ras” »5.

  1. En per­san « گلستان ». Par­fois trans­crit « Go­lis­tan », « Gu­les­tan » ou « Go­les­tân ». Haut
  2. En per­san سعدی. Par­fois trans­crit Sa’dy, Sahdy, Sadi ou Sa‘di. Haut
  3. « Le “Bous­tan”, ou Ver­ger », p. 100. Haut
  1. id. p. 107. Haut
  2. « “Gu­lis­tan”, le Jar­din des roses », p. 81. Haut