Mot-clefislam

su­jet

Ibn Rushd (Averroès), « L’Incohérence de “L’Incohérence” »

dans « L’Islam et la Raison : anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques », éd. Flammarion, coll. GF, Paris

dans « L’Islam et la Rai­son : an­tho­lo­gie de textes ju­ri­diques, théo­lo­giques et po­lé­miques », éd. Flam­ma­rion, coll. GF, Pa­ris

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de « L’Effondrement de “L’Effondrement” »1 (« Ta­hâ­fut al-Ta­hâ­fut »2) d’Ibn Ru­shd3 (XIIe siècle apr. J.-C.), ré­fu­ta­tion du livre de ré­fu­ta­tion de Ghazâli in­ti­tulé « L’Effondrement des phi­lo­sophes ». De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès4. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf5, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. Par­fois tra­duit « L’Écroulement de “L’Écroulement” », « Des­truc­tion de “La Des­truc­tion” », « La Ré­fu­ta­tion de “La Ré­fu­ta­tion” », « L’Inconsistance de “L’Inconsistance” » ou « L’Incohérence de “L’Incohérence” ». Haut
  2. En arabe « تهافت التهافت ». Au­tre­fois trans­crit « Ta­hâ­fute at-Ta­hâ­fute » ou « Ta­hâ­fot et-Ta­hâ­fot ». Haut
  3. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Ibn Rushd (Averroès), « Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane »

dans « L’Islam et la Raison : anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques », éd. Flammarion, coll. GF, Paris

dans « L’Islam et la Rai­son : an­tho­lo­gie de textes ju­ri­diques, théo­lo­giques et po­lé­miques », éd. Flam­ma­rion, coll. GF, Pa­ris

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle du « (Livre) du dé­voi­le­ment des mé­thodes de preuve tou­chant les dogmes de la re­li­gion »1 (« (K.) al-ka­shf ‘an ma­nâ­hij al-adilla fî ‘aqâ’id al-milla »2) d’Ibn Ru­shd3 (XIIe siècle apr. J.-C.). De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès4. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf5, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. Par­fois tra­duit « (Le Livre) de l’exposition des mé­thodes dé­mons­tra­tives re­la­tives aux dogmes de la re­li­gion », « (Livre) de l’enlèvement du voile qui couvre les mé­thodes de preuve tou­chant les dogmes de la re­li­gion » ou « Dé­voi­le­ment des mé­thodes de dé­mons­tra­tion des dogmes de la re­li­gion mu­sul­mane ». Haut
  2. En arabe « (كتاب) الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة ». Au­tre­fois trans­crit « (K.) al-kašf ‘an manā­hiǧ al-adilla fī ‘aqā’id al-milla », « (K.) el ka­chf ‘an ma­nâ­hidj el adilla fy ‘aqâïd el milla » ou « (K.) el ka­chf ‘an ma­nâ­hidj el-adilla fî ‘aqâ’id el-milla ». Haut
  3. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

« Les Folles Histoires du sage Nasredin »

éd. L’Iconoclaste-Allary, Paris

éd. L’Iconoclaste-Allary, Pa­ris

Il s’agit des plai­san­te­ries de Nas­red­din Hodja1, pro­duc­tions lé­gères de la lit­té­ra­ture turque qui tiennent une place qui ne leur est dis­pu­tée par au­cun autre ou­vrage. On peut même dire qu’elles consti­tuent, à elles seules, un genre spé­cial : le genre plai­sant. L’immense po­pu­la­rité ac­cor­dée, dans sa pa­trie, au Hodja et à ses fa­cé­ties ex­tra­va­gantes per­met de voir en lui la per­son­ni­fi­ca­tion même de cette belle hu­meur jo­viale, sou­vent ef­fron­tée, dé­dai­gnant toutes les conve­nances, har­die jusqu’à l’impudence, mais spi­ri­tuelle, mor­dante, ma­li­cieuse, par­fois grosse d’enseignements, qui fait la base de la conver­sa­tion turque. Ici, point de ces mé­ta­phores am­bi­tieuses dont les let­trés orien­taux peuvent, seuls, ap­pré­cier le mé­rite ; point de ces longues pé­riodes où la so­phis­ti­ca­tion et la re­cherche des ex­pres­sions font perdre à l’auteur le fil de son rai­son­ne­ment. Au lieu de ces or­ne­ments qui troublent le com­mun des mor­tels, on trouve de la bonne et franche gaieté ; un style simple, concis et na­tu­rel ; une verve naïve dont les éclairs in­at­ten­dus com­mandent le rire aux gens les plus sa­vants comme aux plus igno­rants, trop heu­reux de dé­ri­der leurs fronts sou­cieux, de dis­traire la mo­no­to­nie de leurs ré­flexions, de trom­per l’ennui de leurs veilles. « Il est peu pro­bable de trou­ver dans le monde en­tier », dit un cri­tique2, « un hé­ros du folk­lore poé­tique qui jouisse d’un tel in­té­rêt ou qui at­tire d’une telle force l’attention d’auteurs et de lec­teurs que Nas­red­din Hodja… La forme ser­rée qui en­ve­loppe l’idée des [anec­dotes] aide à les re­te­nir fa­ci­le­ment dans la mé­moire et à les dif­fu­ser… Il faut ajou­ter éga­le­ment que le per­son­nage de Nas­red­din Hodja marche sur les che­mins pous­sié­reux de l’Anatolie, dans les steppes de l’Azerbaïdjan et du Tad­ji­kis­tan et dans les vil­lages de [la pé­nin­sule bal­ka­nique] avec un dé­faut inné, ayant trou­blé plu­sieurs fois les orien­ta­listes et les folk­lo­ristes : il s’agit du ca­rac­tère contra­dic­toire du hé­ros qui est re­pré­senté tan­tôt comme un sot en trois lettres peu pers­pi­cace et im­pré­voyant, tan­tôt comme un sage pré­voyant et juste ; en tant que juge, il rend des sen­tences équi­tables ; en tant que dé­fen­seur des ac­cu­sés, il tranche des pro­cès em­brouillés que les juges of­fi­ciels ne sont pas ca­pables de ju­ger. »

  1. En turc Nas­red­din Hoca. On le dé­signe éga­le­ment comme Mulla (Molla) Nas­red­din, c’est-à-dire Maître Nas­red­din. Par­fois trans­crit Nas­re­din, Nas­ra­din, Nas­ri­din, Nas­ret­tin, Nas­tra­din, Nas­tra­tin, Nas­ret­din, Nas­rud­din, Nassr Ed­din ou Nazr-ed-din. Haut
  1. M. Vé­lit­chko Valt­chev. Haut

« La Fin humaine selon Ibn Bâğğa (Avempace) »

dans « Bulletin de philosophie médiévale », vol. 23, p. 59-64

dans « Bul­le­tin de phi­lo­so­phie mé­dié­vale », vol. 23, p. 59-64

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de « De la fin hu­maine »1 (« Fî al-ġâya al-in­sâ­niyya »2) d’Ibn Bâğğa3. Cet Arabe d’Espagne, dont le nom sera cor­rompu en ce­lui d’Aben Bache, Avem­pache ou Avem­pace4, fut le pre­mier homme d’Andalousie à avoir cultivé avec suc­cès les sciences et les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phiques, qui seules, se­lon lui, pou­vaient ame­ner l’être hu­main à se connaître lui-même. Ses écrits lui va­lurent d’être ac­cusé d’hérésie et jeté en pri­son, mais il fut fi­na­le­ment li­béré grâce à l’intervention du cadi Abû l-Wa­lîd ibn Ru­shd, grand-père d’Aver­roès. Il mou­rut em­poi­sonné en 1138 apr. J.-C. Son suc­ces­seur, Ibn Tho­faïl, lui ren­dra ce grand hom­mage d’avoir sur­passé tous « les hommes d’un es­prit su­pé­rieur qui ont vécu en An­da­lou­sie » ; mais, en même temps, il re­gret­tera que les af­faires de ce monde et une mort pré­ma­tu­rée n’aient pas per­mis à Ibn Bâğğa de par­ta­ger les tré­sors de son sa­voir ; car, dira-t-il5, « la plu­part des ou­vrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tron­qués à la fin… Quant à ses écrits ache­vés, ce sont des abré­gés et de pe­tits trai­tés ré­di­gés à la hâte. Il en fait lui-même l’aveu : il dé­clare que la thèse dont il s’est pro­posé la dé­mons­tra­tion dans le traité de la “Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme”, ce traité n’en peut don­ner une idée claire qu’au prix de beau­coup de peine et de fa­tigue… ; et que, s’il en pou­vait trou­ver le temps, il les re­ma­nie­rait vo­lon­tiers ». Ses ou­vrages phi­lo­so­phiques portent sur la fin ex­trême de l’existence hu­maine, qui est d’entrer dans une union (une « conjonc­tion ») de plus en plus étroite avec l’intellect et de se mettre ainsi en rap­port avec Dieu. En ef­fet, se­lon Ibn Bâğğa, l’intellect est l’essence et la na­ture de l’homme, comme le tran­chant est l’essence et la na­ture du cou­teau ; et si c’est par les actes cor­po­rels que l’homme existe, c’est uni­que­ment par les actes in­tel­lec­tuels qu’il est di­vin : « L’intellect est donc l’existant le plus cher à Dieu Très-Haut, et lorsque l’homme at­teint cet in­tel­lect lui-même… cet homme a at­teint la chose créée la plus chère à Dieu »6. Cette théo­rie est em­prun­tée à l’« Éthique à Ni­co­maque » ; mais ce qui im­porte ici, c’est qu’en im­pri­mant au culte de Dieu un mou­ve­ment vers la phi­lo­so­phie et la libre pen­sée, elle trace la voie sur la­quelle mar­che­ront les illustres Aver­roès et Maï­mo­nide — et par-delà les Ju­déo-Arabes, Al­bert le Grand, saint Tho­mas et Jean de Jan­dun.

  1. Par­fois tra­duit « De la fin de l’homme ». Haut
  2. En arabe « في الغاية الإنسانية ». Par­fois trans­crit « Fī ’l-ghāyat ’l-insā­niyyat » ou « Fī l-ghāya l-insā­niyya ». Haut
  3. En arabe ابن باجة. Au­tre­fois trans­crit Ebn Ba­giah, Ebn Ba­geh, Aben­beja, Ibn Bâd­jeh, Ebn-Ba­jah, Ibn Ba­j­jah, Ibn Bâ­jja, Ibn Bâddja, Ibn Bâdja ou Ibn Bād­jdja. Éga­le­ment connu sous le sur­nom d’Ibn al-Ṣā’iġ (ابن الصائغ), c’est-à-dire « Fils de l’Orfèvre ». Au­tre­fois trans­crit Ebn al-Saïegh, Ebn Al­saïeg, Ibn-al-Sayegh, Ibn-al-Çayeg, Ibn eç-Çâ’igh ou Ibn al-Sa’igh. Haut
  1. Par­fois trans­crit Aven­pace ou Avem­peche. Haut
  2. « Hayy ben Ya­qd­hân ; tra­duc­tion par Léon Gau­thier », p. 11. Haut
  3. « La Conduite de l’isolé et Deux Autres Épîtres », p. 163. Haut

Ibn Rushd (Averroès), « Abrégé du “Mustaṣfā” »

éd. De Gruyter, coll. Corpus philosophorum medii ævi-Scientia græco-arabica, Berlin

éd. De Gruy­ter, coll. Cor­pus phi­lo­so­pho­rum me­dii ævi-Scien­tia græco-ara­bica, Ber­lin

Il s’agit du « Muḫ­taṣar al-Mus­taṣfâ »1 d’Ibn Ru­shd2 (XIIe siècle apr. J.-C.), abrégé du livre de ju­ris­pru­dence de Ghazâli in­ti­tulé « Mus­taṣfâ ». De tous les phi­lo­sophes que l’islam donna à l’Espagne, ce­lui qui laissa le plus de traces dans la mé­moire des peuples, grâce à ses re­mar­quables com­men­taires sur les écrits d’Aris­tote, fut Ibn Ru­shd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Aben-Rost, Aver­roïs, Aver­rhoës ou Aver­roès3. Dans son An­da­lou­sie na­tale, ce coin pri­vi­lé­gié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli au Xe siècle une to­lé­rance dont notre époque mo­derne peut à peine of­frir un exemple. « Chré­tiens, juifs, mu­sul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui sé­parent les hommes étaient tom­bées ; tous tra­vaillaient d’un même ac­cord à l’œuvre de la ci­vi­li­sa­tion com­mune », dit Re­nan. Abû Ya‘ḳûb Yû­suf4, ca­life de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Ru­shd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl ob­tint à sa Cour une grande in­fluence et en pro­fita pour y at­ti­rer les sa­vants de re­nom. Ce fut d’après le vœu ex­primé par Yû­suf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Ru­shd en­tre­prit de com­men­ter Aris­tote. Ja­mais ce der­nier n’avait reçu de soins aussi éten­dus, aussi sin­cères et dé­voués que ceux que lui pro­di­guera Ibn Ru­shd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fa­tale qui a étouffé chez les mu­sul­mans les plus beaux germes de dé­ve­lop­pe­ment in­tel­lec­tuel, le fa­na­tisme re­li­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie] », dit Re­nan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ra­tion­nelles se dé­chaîne sur toute la sur­face du monde mu­sul­man. Bien­tôt il suf­fira de dire d’un homme : « Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des le­çons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui ap­pliquent im­mé­dia­te­ment le nom d’« im­pie », de « mé­créant », etc. ; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

  1. En arabe « مختصر المستصفى ». Éga­le­ment connu sous le titre d’« Iḫ­tiṣâr al-Mus­taṣfâ » (« اختصار المستصفى »). Haut
  2. En arabe ابن رشد. Au­tre­fois trans­crit Ibn-Ro­sched, Ebn-Roëch, Ebn Ro­schd, Ibn-Ro­shd, Ibn Ro­chd ou Ibn Rušd. Haut
  1. Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut
  2. En arabe أبو يعقوب يوسف. Au­tre­fois trans­crit Abu Ya­qub Yu­suf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

« Un Opuscule de Khwāja ‘Abdallāh Anṣārī concernant les bienséances des soufis »

dans « Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale », vol. 59, p. 203-239

dans « Bul­le­tin de l’Institut fran­çais d’archéologie orien­tale », vol. 59, p. 203-239

Il s’agit de l’« Abrégé concer­nant les bien­séances des sou­fis et de ceux qui che­minent dans la voie de Dieu » (« Mo­kh­ta­sar fî âdâb al-sû­fiyya wa-l-sâ­li­kîn li-ta­rîq al-Haqq »1) de Khwâdja ‘Ab­dul­lâh An­sârî2, mys­tique mu­sul­man né en l’an 1006 apr. J.-C. dans la ville de Hé­rat, dans l’actuel Af­gha­nis­tan ; sur­nommé pour cette rai­son Ha­rawî3 (« l’homme de Hé­rat »). Peu connu en Oc­ci­dent, n’ayant laissé chez les Arabes que le sou­ve­nir d’un po­lé­miste vi­ru­lent qui « pas­sait à l’injure dès qu’il consta­tait la moindre di­ver­gence de vues avec son in­ter­lo­cu­teur » (se­lon Ibn Ra­jab Bagh­dâdî4), An­sârî n’a pas cessé pour­tant de rayon­ner sur les peuples de langue per­sane, pour les­quels il re­pré­sente l’un des plus an­ciens mo­nu­ments de leur prose. Pour le peuple af­ghan sur­tout qui par­tage sa culture et sa fi­nesse, en même temps que son tem­pé­ra­ment bouillant et al­tier, il de­meure un pro­tec­teur et un in­ter­ces­seur. Sa tombe à Hé­rat reste l’objet de pè­le­ri­nages, et les nap­pe­rons de soie rêche que l’on aime y of­frir aux hôtes étran­gers, portent, en­ca­drés d’une mos­quée sty­li­sée, ses « Cris du cœur » ; ce­lui-ci par exemple : « Mon Dieu ! Tu es dans les sou­pirs des hommes gé­né­reux, et pré­sent dans les cœurs de ceux qui se sou­viennent. On dit que tu es près, et tu es bien plus que cela ; on dit que tu es loin, et tu es plus proche que l’âme ! Je ne sais si tu es dans l’âme, ou si l’âme même c’est toi. À vrai dire, tu n’es ni ceci ni cela. À l’âme il faut la vie, et cette vie c’est toi »5. En­fant pro­dige qui ma­niait le per­san et l’arabe avec une égale ai­sance, en une prose ryth­mée, An­sârî vi­vait dans un siècle ex­trê­me­ment agité, où s’écroulait l’Empire ghaz­né­vide et nais­sait l’Empire seld­jou­kide ; où s’entrechoquaient les idées, sou­vent avec vio­lence. Il s’engagea à fond dans les po­lé­miques de son temps, tout en étu­diant les sciences re­li­gieuses. Une ren­contre bou­le­ver­sante avec Kha­ra­qânî, un vieux soufi illet­tré qui lira dans les lettres de son cœur, ré­veillera en lui une foi sans faille qui mo­ti­vera ses tra­vaux, qui four­nira la trame de son en­sei­gne­ment spi­ri­tuel et qui sou­tien­dra son cou­rage dans toutes les per­sé­cu­tions me­nées par ses ad­ver­saires. De­venu aveugle sur la fin de sa vie, il dic­tera ses ou­vrages les plus im­po­sants à des dis­ciples jeunes et fer­vents au cours de pro­me­nades au mi­lieu de tu­lipes.

  1. En arabe « مختصرفى آداب الصوفية و السالكين الطريق الحق ». Par­fois trans­crit « Mo­kh­taṣar fī ādāb aṣ-ṣū­fiyya wa-s-sā­likīn li-ṭarīq al-Ḥaqq ». Haut
  2. En per­san خواجه عبدالله انصاری. Au­tre­fois trans­crit Khawâdjâ ‘Abd Al­lâh An­sârî, Khwâja Ab­dal­lah An­çâri ou Kha­jeh Ab­dol­lah An­sari. Haut
  3. En arabe هروي. Par­fois trans­crit He­ravī ou He­rawi. Haut
  1. Dans « Khwādja ‘Ab­dullāh Anṣārī : mys­tique han­ba­lite », p. 130. Haut
  2. no 108. Haut

« Khwādja ‘Abdullāh Anṣārī (1006-1089 apr. J.-C.) : mystique hanbalite »

éd. Imprimerie catholique, coll. Recherches publiées sous la direction de l’Institut de lettres orientales de Beyrouth, Beyrouth

éd. Im­pri­me­rie ca­tho­lique, coll. Re­cherches pu­bliées sous la di­rec­tion de l’Institut de lettres orien­tales de Bey­routh, Bey­routh

Il s’agit du Di­van (Re­cueil de poé­sies) et autres œuvres de Khwâdja ‘Ab­dul­lâh An­sârî1, mys­tique mu­sul­man né en l’an 1006 apr. J.-C. dans la ville de Hé­rat, dans l’actuel Af­gha­nis­tan ; sur­nommé pour cette rai­son Ha­rawî2 (« l’homme de Hé­rat »). Peu connu en Oc­ci­dent, n’ayant laissé chez les Arabes que le sou­ve­nir d’un po­lé­miste vi­ru­lent qui « pas­sait à l’injure dès qu’il consta­tait la moindre di­ver­gence de vues avec son in­ter­lo­cu­teur » (se­lon Ibn Ra­jab Bagh­dâdî3), An­sârî n’a pas cessé pour­tant de rayon­ner sur les peuples de langue per­sane, pour les­quels il re­pré­sente l’un des plus an­ciens mo­nu­ments de leur prose. Pour le peuple af­ghan sur­tout qui par­tage sa culture et sa fi­nesse, en même temps que son tem­pé­ra­ment bouillant et al­tier, il de­meure un pro­tec­teur et un in­ter­ces­seur. Sa tombe à Hé­rat reste l’objet de pè­le­ri­nages, et les nap­pe­rons de soie rêche que l’on aime y of­frir aux hôtes étran­gers, portent, en­ca­drés d’une mos­quée sty­li­sée, ses « Cris du cœur » ; ce­lui-ci par exemple : « Mon Dieu ! Tu es dans les sou­pirs des hommes gé­né­reux, et pré­sent dans les cœurs de ceux qui se sou­viennent. On dit que tu es près, et tu es bien plus que cela ; on dit que tu es loin, et tu es plus proche que l’âme ! Je ne sais si tu es dans l’âme, ou si l’âme même c’est toi. À vrai dire, tu n’es ni ceci ni cela. À l’âme il faut la vie, et cette vie c’est toi »4. En­fant pro­dige qui ma­niait le per­san et l’arabe avec une égale ai­sance, en une prose ryth­mée, An­sârî vi­vait dans un siècle ex­trê­me­ment agité, où s’écroulait l’Empire ghaz­né­vide et nais­sait l’Empire seld­jou­kide ; où s’entrechoquaient les idées, sou­vent avec vio­lence. Il s’engagea à fond dans les po­lé­miques de son temps, tout en étu­diant les sciences re­li­gieuses. Une ren­contre bou­le­ver­sante avec Kha­ra­qânî, un vieux soufi illet­tré qui lira dans les lettres de son cœur, ré­veillera en lui une foi sans faille qui mo­ti­vera ses tra­vaux, qui four­nira la trame de son en­sei­gne­ment spi­ri­tuel et qui sou­tien­dra son cou­rage dans toutes les per­sé­cu­tions me­nées par ses ad­ver­saires. De­venu aveugle sur la fin de sa vie, il dic­tera ses ou­vrages les plus im­po­sants à des dis­ciples jeunes et fer­vents au cours de pro­me­nades au mi­lieu de tu­lipes.

  1. En per­san خواجه عبدالله انصاری. Au­tre­fois trans­crit Khawâdjâ ‘Abd Al­lâh An­sârî, Khwâja Ab­dal­lah An­çâri ou Kha­jeh Ab­dol­lah An­sari. Haut
  2. En arabe هروي. Par­fois trans­crit He­ravī ou He­rawi. Haut
  1. Dans « Khwādja ‘Ab­dullāh Anṣārī : mys­tique han­ba­lite », p. 130. Haut
  2. no 108. Haut

Ansârî, « Chemin de Dieu : trois traités spirituels »

éd. Sindbad, coll. La Bibliothèque de l’islam, Paris

éd. Sind­bad, coll. La Bi­blio­thèque de l’islam, Pa­ris

Il s’agit des « Cent ter­rains » (« Sad may­dân »1), des « Étapes des iti­né­rants vers Dieu » (« Ma­nâ­zil al-sâ’irîn »2) et autres œuvres de Khwâdja ‘Ab­dul­lâh An­sârî3, mys­tique mu­sul­man né en l’an 1006 apr. J.-C. dans la ville de Hé­rat, dans l’actuel Af­gha­nis­tan ; sur­nommé pour cette rai­son Ha­rawî4 (« l’homme de Hé­rat »). Peu connu en Oc­ci­dent, n’ayant laissé chez les Arabes que le sou­ve­nir d’un po­lé­miste vi­ru­lent qui « pas­sait à l’injure dès qu’il consta­tait la moindre di­ver­gence de vues avec son in­ter­lo­cu­teur » (se­lon Ibn Ra­jab Bagh­dâdî5), An­sârî n’a pas cessé pour­tant de rayon­ner sur les peuples de langue per­sane, pour les­quels il re­pré­sente l’un des plus an­ciens mo­nu­ments de leur prose. Pour le peuple af­ghan sur­tout qui par­tage sa culture et sa fi­nesse, en même temps que son tem­pé­ra­ment bouillant et al­tier, il de­meure un pro­tec­teur et un in­ter­ces­seur. Sa tombe à Hé­rat reste l’objet de pè­le­ri­nages, et les nap­pe­rons de soie rêche que l’on aime y of­frir aux hôtes étran­gers, portent, en­ca­drés d’une mos­quée sty­li­sée, ses « Cris du cœur » ; ce­lui-ci par exemple : « Mon Dieu ! Tu es dans les sou­pirs des hommes gé­né­reux, et pré­sent dans les cœurs de ceux qui se sou­viennent. On dit que tu es près, et tu es bien plus que cela ; on dit que tu es loin, et tu es plus proche que l’âme ! Je ne sais si tu es dans l’âme, ou si l’âme même c’est toi. À vrai dire, tu n’es ni ceci ni cela. À l’âme il faut la vie, et cette vie c’est toi »6. En­fant pro­dige qui ma­niait le per­san et l’arabe avec une égale ai­sance, en une prose ryth­mée, An­sârî vi­vait dans un siècle ex­trê­me­ment agité, où s’écroulait l’Empire ghaz­né­vide et nais­sait l’Empire seld­jou­kide ; où s’entrechoquaient les idées, sou­vent avec vio­lence. Il s’engagea à fond dans les po­lé­miques de son temps, tout en étu­diant les sciences re­li­gieuses. Une ren­contre bou­le­ver­sante avec Kha­ra­qânî, un vieux soufi illet­tré qui lira dans les lettres de son cœur, ré­veillera en lui une foi sans faille qui mo­ti­vera ses tra­vaux, qui four­nira la trame de son en­sei­gne­ment spi­ri­tuel et qui sou­tien­dra son cou­rage dans toutes les per­sé­cu­tions me­nées par ses ad­ver­saires. De­venu aveugle sur la fin de sa vie, il dic­tera ses ou­vrages les plus im­po­sants à des dis­ciples jeunes et fer­vents au cours de pro­me­nades au mi­lieu de tu­lipes.

  1. En per­san « صد میدان ». Par­fois trans­crit « Ṣad maidān ». Haut
  2. En arabe « منازل السائرين ». Par­fois trans­crit « Ma­nâ­ze­los­sâé­rin » ou « Ma­nâ­zel ussâ’erîn ». Haut
  3. En per­san خواجه عبدالله انصاری. Au­tre­fois trans­crit Khawâdjâ ‘Abd Al­lâh An­sârî, Khwâja Ab­dal­lah An­çâri ou Kha­jeh Ab­dol­lah An­sari. Haut
  1. En arabe هروي. Par­fois trans­crit He­ravī ou He­rawi. Haut
  2. Dans « Khwādja ‘Ab­dullāh Anṣārī : mys­tique han­ba­lite », p. 130. Haut
  3. no 108. Haut

Ansârî, « Cris du cœur, “Munâjât” »

éd. du Cerf, coll. Patrimoines-Islam, Paris

éd. du Cerf, coll. Pa­tri­moines-Is­lam, Pa­ris

Il s’agit des « Cris du cœur » (« Mo­nâ­jât »1, lit­té­ra­le­ment « Orai­sons im­pro­vi­sées ») de Khwâdja ‘Ab­dul­lâh An­sârî2, mys­tique mu­sul­man né en l’an 1006 apr. J.-C. dans la ville de Hé­rat, dans l’actuel Af­gha­nis­tan ; sur­nommé pour cette rai­son Ha­rawî3 (« l’homme de Hé­rat »). Peu connu en Oc­ci­dent, n’ayant laissé chez les Arabes que le sou­ve­nir d’un po­lé­miste vi­ru­lent qui « pas­sait à l’injure dès qu’il consta­tait la moindre di­ver­gence de vues avec son in­ter­lo­cu­teur » (se­lon Ibn Ra­jab Bagh­dâdî4), An­sârî n’a pas cessé pour­tant de rayon­ner sur les peuples de langue per­sane, pour les­quels il re­pré­sente l’un des plus an­ciens mo­nu­ments de leur prose. Pour le peuple af­ghan sur­tout qui par­tage sa culture et sa fi­nesse, en même temps que son tem­pé­ra­ment bouillant et al­tier, il de­meure un pro­tec­teur et un in­ter­ces­seur. Sa tombe à Hé­rat reste l’objet de pè­le­ri­nages, et les nap­pe­rons de soie rêche que l’on aime y of­frir aux hôtes étran­gers, portent, en­ca­drés d’une mos­quée sty­li­sée, ses « Cris du cœur » ; ce­lui-ci par exemple : « Mon Dieu ! Tu es dans les sou­pirs des hommes gé­né­reux, et pré­sent dans les cœurs de ceux qui se sou­viennent. On dit que tu es près, et tu es bien plus que cela ; on dit que tu es loin, et tu es plus proche que l’âme ! Je ne sais si tu es dans l’âme, ou si l’âme même c’est toi. À vrai dire, tu n’es ni ceci ni cela. À l’âme il faut la vie, et cette vie c’est toi »5. En­fant pro­dige qui ma­niait le per­san et l’arabe avec une égale ai­sance, en une prose ryth­mée, An­sârî vi­vait dans un siècle ex­trê­me­ment agité, où s’écroulait l’Empire ghaz­né­vide et nais­sait l’Empire seld­jou­kide ; où s’entrechoquaient les idées, sou­vent avec vio­lence. Il s’engagea à fond dans les po­lé­miques de son temps, tout en étu­diant les sciences re­li­gieuses. Une ren­contre bou­le­ver­sante avec Kha­ra­qânî, un vieux soufi illet­tré qui lira dans les lettres de son cœur, ré­veillera en lui une foi sans faille qui mo­ti­vera ses tra­vaux, qui four­nira la trame de son en­sei­gne­ment spi­ri­tuel et qui sou­tien­dra son cou­rage dans toutes les per­sé­cu­tions me­nées par ses ad­ver­saires. De­venu aveugle sur la fin de sa vie, il dic­tera ses ou­vrages les plus im­po­sants à des dis­ciples jeunes et fer­vents au cours de pro­me­nades au mi­lieu de tu­lipes.

  1. En per­san « مناجات ». Au­tre­fois trans­crit « Mo­nâd­jât », « Munād­jāt » ou « Mu­nâ­jât ». Haut
  2. En per­san خواجه عبدالله انصاری. Au­tre­fois trans­crit Khawâdjâ ‘Abd Al­lâh An­sârî, Khwâja Ab­dal­lah An­çâri ou Kha­jeh Ab­dol­lah An­sari. Haut
  3. En arabe هروي. Par­fois trans­crit He­ravī ou He­rawi. Haut
  1. Dans « Khwādja ‘Ab­dullāh Anṣārī : mys­tique han­ba­lite », p. 130. Haut
  2. no 108. Haut

Iqbal, « La Métaphysique en Perse »

éd. Actes Sud, coll. Bibliothèque de l’islam, Arles

éd. Actes Sud, coll. Bi­blio­thèque de l’islam, Arles

Il s’agit de Mo­ham­mad Iq­bal1, chef spi­ri­tuel de l’Inde mu­sul­mane, pen­seur et pro­ta­go­niste d’un is­lam ré­nové. Son gé­nie très di­vers s’exerça aussi bien dans la poé­sie que dans la phi­lo­so­phie, et s’exprima avec une égale maî­trise en prose et en vers, en our­dou et en per­san. On peut ju­ger de l’étendue de son in­fluence d’après le grand nombre d’études consa­crées à son su­jet. Cette in­fluence, qui se concentre prin­ci­pa­le­ment au Pa­kis­tan, dont il fa­vo­risa la créa­tion, et où il jouit d’un ex­tra­or­di­naire pres­tige, dé­borde ce­pen­dant sur tout le monde is­la­mique. Ra­bin­dra­nath Ta­gore connut fort bien ce com­pa­triote in­dien, porte-pa­role de la mo­der­nité, sur qui, au len­de­main de sa mort, il pu­blia le mes­sage sui­vant : « La mort de M. Mo­ham­mad Iq­bal creuse dans la lit­té­ra­ture un vide qui, comme une bles­sure pro­fonde, met­tra long­temps à gué­rir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut dif­fi­ci­le­ment se pas­ser d’un poète dont la poé­sie a une va­leur aussi uni­ver­selle ». Quelle était la si­tua­tion quand Iq­bal, sa thèse de doc­to­rat « La Mé­ta­phy­sique en Perse »2 tout juste ter­mi­née, com­mença à ap­pro­fon­dir et tenta de ré­soudre les pro­blèmes des États gou­ver­nés par l’islam, qui le tour­men­taient de­puis quelques an­nées déjà ? Les ha­bi­tants de ces États, ou­blieux de leur gloire pas­sée, se trou­vaient plon­gés dans une sorte de som­no­lence morne, faite de las­si­tude et de dé­cou­ra­ge­ment :

« La mu­sique qui ré­chauf­fait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est brisé…
Le mu­sul­man se la­mente sous le porche de la mos­quée
 »

  1. En our­dou محمد اقبال. Par­fois trans­crit Mo­ham­med Eq­bâl, Mo­ha­mad Egh­bal, Mou­ham­mad Iq­bâl ou Mu­ham­mad Ik­bal. Haut
  1. En an­glais « The De­ve­lop­ment of Me­ta­phy­sics in Per­sia ». Haut

Iqbal, « Reconstruire la pensée religieuse de l’islam »

éd. du Rocher-UNESCO, coll. UNESCO d’œuvres représentatives, Monaco-Paris

éd. du Ro­cher-UNESCO, coll. UNESCO d’œuvres re­pré­sen­ta­tives, Mo­naco-Pa­ris

Il s’agit de Mo­ham­mad Iq­bal1, chef spi­ri­tuel de l’Inde mu­sul­mane, pen­seur et pro­ta­go­niste d’un is­lam ré­nové. Son gé­nie très di­vers s’exerça aussi bien dans la poé­sie que dans la phi­lo­so­phie, et s’exprima avec une égale maî­trise en prose et en vers, en our­dou et en per­san. On peut ju­ger de l’étendue de son in­fluence d’après le grand nombre d’études consa­crées à son su­jet. Cette in­fluence, qui se concentre prin­ci­pa­le­ment au Pa­kis­tan, dont il fa­vo­risa la créa­tion, et où il jouit d’un ex­tra­or­di­naire pres­tige, dé­borde ce­pen­dant sur tout le monde is­la­mique. Ra­bin­dra­nath Ta­gore connut fort bien ce com­pa­triote in­dien, porte-pa­role de la mo­der­nité, sur qui, au len­de­main de sa mort, il pu­blia le mes­sage sui­vant : « La mort de M. Mo­ham­mad Iq­bal creuse dans la lit­té­ra­ture un vide qui, comme une bles­sure pro­fonde, met­tra long­temps à gué­rir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut dif­fi­ci­le­ment se pas­ser d’un poète dont la poé­sie a une va­leur aussi uni­ver­selle ». Quelle était la si­tua­tion quand Iq­bal, sa thèse de doc­to­rat « La Mé­ta­phy­sique en Perse »2 tout juste ter­mi­née, com­mença à ap­pro­fon­dir et tenta de ré­soudre les pro­blèmes des États gou­ver­nés par l’islam, qui le tour­men­taient de­puis quelques an­nées déjà ? Les ha­bi­tants de ces États, ou­blieux de leur gloire pas­sée, se trou­vaient plon­gés dans une sorte de som­no­lence morne, faite de las­si­tude et de dé­cou­ra­ge­ment :

« La mu­sique qui ré­chauf­fait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est brisé…
Le mu­sul­man se la­mente sous le porche de la mos­quée
 »

  1. En our­dou محمد اقبال. Par­fois trans­crit Mo­ham­med Eq­bâl, Mo­ha­mad Egh­bal, Mou­ham­mad Iq­bâl ou Mu­ham­mad Ik­bal. Haut
  1. En an­glais « The De­ve­lop­ment of Me­ta­phy­sics in Per­sia ». Haut

al-Maqdisî, « Les Oiseaux et les Fleurs : allégories morales »

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit du « Dé­voi­le­ment des mys­tères au su­jet de la sa­gesse des oi­seaux et des fleurs » (« Ka­shf al-as­râr ʻan ḥi­kam al-ṭuyûr wa’l-azhâr »1), al­lé­go­ries orien­tales, qui at­tri­buent aux oi­seaux et aux fleurs un lan­gage sem­blable à ce­lui des hommes (XIIIe siècle apr. J.-C.). L’auteur, ‘Izz al-Dîn al-Ma­q­disî2 (‘Izz al-Dîn de Jé­ru­sa­lem), com­mence par éta­blir qu’il n’y a rien dans la na­ture qui ne soit doué de la fa­culté de se faire en­tendre d’une ma­nière in­tel­li­gible. À l’homme seul est ré­servé l’usage de la pa­role ; mais les autres créa­tures, ou ani­mées ou in­ani­mées, semblent aussi s’exprimer, par leur ma­nière d’être, dans un lan­gage muet. Bien plus, ce lan­gage est « plus élo­quent que la pa­role et plus es­sen­tiel­le­ment vrai »3. Ainsi, les roses ré­pandent un par­fum pré­cieux qui pé­nètre jusqu’au fond du cœur et qui dit leurs se­crets ; les ros­si­gnols, sur les ra­meaux qui les ba­lancent, mo­dulent leurs amours ; et les hautes cimes des arbres s’agitent comme pour cé­lé­brer la vi­sion de Dieu. Par­tant de cette idée, l’auteur se sup­pose au mi­lieu d’un jar­din gran­diose ; là, oc­cupé à étu­dier les dis­cours de tous les êtres que la na­ture offre à ses sens, il s’applique à les in­ter­pré­ter et y dé­cou­vrir des le­çons non seule­ment mo­rales, mais éga­le­ment spi­ri­tuelles et mys­tiques. « Crois », dit-il4, « que ce­lui qui ne sait pas ti­rer un sens al­lé­go­rique du cri aigre de la porte, du bour­don­ne­ment de la mouche, de l’aboiement du chien, du mou­ve­ment des in­sectes qui s’agitent dans la pous­sière ; que ce­lui qui ne sait pas com­prendre ce qu’indiquent la marche de la nue, la lueur du mi­rage, la teinte du brouillard, n’est pas du nombre des gens in­tel­li­gents. » Pour évi­ter de tom­ber dans l’obscurité de la pen­sée où bien d’autres sou­fis sont tom­bés, al-Ma­q­disî suit une marche pro­gres­sive. Aussi, ses pre­mières al­lé­go­ries sont-elles plus ter­restres que ses der­nières, où il est ques­tion d’amour di­vin : « Le voile du mys­tère, d’abord épais, s’éclaircit peu à peu et se sou­lève même quel­que­fois ; en­fin, il tombe en­tiè­re­ment, et le nom de Dieu vient, dans la der­nière al­lé­go­rie, ex­pli­quer toutes les énigmes »

  1. En arabe « كشف الأسرار عن حكم الطيور والأزهار ». Par­fois trans­crit « Ca­schf asrár an hokm al­thoiour u al azhár », « Ka­shf al-asrār ‘an ḥukm aṭ-ṭuyur wa’l-azhār » ou « Ka­chf al-as­râr ʻan ḥikm aṭ-ṭouyoûr oua l az­hâr ». On ren­contre aussi la gra­phie « كشف الأسرار في حكم الطيور والأزهار » (« Ka­shf al-as­râr fî ḥi­kam al-ṭuyûr wa’l-azhâr »). Par­fois trans­crit « Ki­chaf ul as­rar fi hukmi-it-thouyour oua al az­har ». Haut
  2. En arabe عز الدين المقدسي. Par­fois trans­crit ‘Izz ad-Dîn al-Ma­q­disy, ‘Iz­zaddīn Ma­q­disī, ‘Izz Ed­din el Mo­qad­dasi, Iz­zi­din al-Mu­qad­dasi, ’Yzz-Ed-dīni el-Mo­qad­desī, Azz-Ed­din al Mo­ca­deçi, Azed­din al Mo­ca­dassi, ‘Izz Ed­din el Mo­qa­dessi, Azz-Ed­din-el-Mo­ka­dessi ou Azz-Ed­din El­mo­cad­dessi. Haut
  1. p. 4. Haut
  2. p. 97. Haut

« Kabir : une expérience mystique au-delà des religions »

éd. A. Michel, coll. Spiritualités vivantes, Paris

éd. A. Mi­chel, coll. Spi­ri­tua­li­tés vi­vantes, Pa­ris

Il s’agit de Ka­bîr1, sur­nommé « le tis­se­rand de Bé­na­rès », l’un des poètes les plus po­pu­laires de l’Inde, et l’un des fon­da­teurs de la lit­té­ra­ture hindi, bien qu’il n’ait peut-être ja­mais rien écrit (XVe-XVIe siècle apr. J.-C.). Non seule­ment il a em­ployé le hindi, mais il a in­sisté sur l’avantage de se ser­vir de cette langue orale, en s’élevant contre l’emploi du sans­crit et de toute autre langue sa­vante. Car, comme So­crate, Ka­bîr se mé­fiait de l’écriture, qui était pour lui une lettre morte, un si­mu­lacre, et ne ju­geait vraie que la pa­role in­té­rieure de l’âme : « Je n’ai ja­mais tou­ché », dit-il2, « ni encre, ni pa­pier. Ma main ja­mais n’a tenu de plume. La gran­deur des quatre âges, Ka­bîr la fait naître des pa­roles de sa bouche ». Sa re­nom­mée re­pose sur les cinq cents cou­plets (« do­hâs »3) et les cent stances (« pa­das »4) trans­crits par ses dis­ciples, et dont des mor­ceaux choi­sis fi­gurent dans le « Gou­rou Granth Sa­hib », le livre saint des si­khs. Ils se dis­tinguent par leur va­leur poé­tique, par leur conci­sion et in­ten­sité, mais aussi et sur­tout par la ren­contre des deux tra­di­tions is­la­mique et hin­doue. Fils illé­gi­time d’une veuve brah­mane, adopté par un tis­se­rand mu­sul­man, Ka­bîr rê­vait d’amalgamer hin­douisme et is­lam en une seule et même re­li­gion mys­tique. Lui-même se di­sait « l’enfant d’Allah et de Râma » et es­ti­mait que les deux tra­di­tions, mal­gré leurs noms dif­fé­rents, étaient des « pots de la même ar­gile »5. On ra­conte que lorsqu’il fut sur le point de mou­rir, les hin­douistes dé­cla­rèrent qu’il fal­lait le brû­ler ; les mu­sul­mans — qu’il fal­lait l’enterrer. Il s’éteignit re­cou­vert par son drap. Les deux par­tis, après d’interminables que­relles, fi­nirent par s’approcher du ca­davre et sou­le­vèrent le lin­ceul ; mais ils virent qu’il n’y avait que des fleurs, et pas de corps. Les hin­douistes prirent la moi­tié des fleurs, les brû­lèrent et éle­vèrent en cet en­droit un mau­so­lée. Les mu­sul­mans prirent l’autre moi­tié et construi­sirent un sanc­tuaire pour les y mettre. « Il y a donc aujourd’hui à Ma­ghar6 deux mo­nu­ments dé­diés à Ka­bîr », dit Mme Char­lotte Vau­de­ville7. « Dres­sés l’un à côté de l’autre, ils té­moignent de l’irréductible contra­dic­tion que le gé­nie même du ré­for­ma­teur de­vait être fi­na­le­ment im­puis­sant à ré­soudre. Tra­gique des­tin de ce pro­phète de l’unité ! »

  1. En hindi कबीर. Au­tre­fois trans­crit Ca­bir. Haut
  2. « Ka­bir : une ex­pé­rience mys­tique au-delà des re­li­gions », p. 151. Haut
  3. En hindi दोहा. Haut
  4. En hindi पद. Haut
  1. « Ka­bir : une ex­pé­rience mys­tique au-delà des re­li­gions », p. 95 & 11. Haut
  2. En hindi मगहर. Par­fois trans­crit Ma­ga­har. Ville si­tuée dans le dis­trict ac­tuel de Sant Ka­bîr Na­gar. Haut
  3. « Pré­face à “Au ca­ba­ret de l’amour : pa­roles de Ka­bîr” », p. 16. Haut