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«La Fin humaine selon Ibn Bâğğa (Avempace)»

dans « Bulletin de philosophie médiévale », vol. 23, p. 59-64

dans «Bul­le­tin de phi­lo­so­phie médié­vale», vol. 23, p. 59-64

Il s’agit d’une tra­duc­tion par­tielle de «De la fin humaine»*Fî al-ġâya al-insâ­niyya»**) d’Ibn Bâğğa***. Cet Arabe d’Espagne, dont le nom sera cor­rom­pu en celui d’Aben Bache, Avem­pache ou Avem­pace****, fut le pre­mier homme d’Andalousie à avoir culti­vé avec suc­cès les sciences et les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phiques, qui seules, selon lui, pou­vaient ame­ner l’être humain à se connaître lui-même. Ses écrits lui valurent d’être accu­sé d’hérésie et jeté en pri­son, mais il fut fina­le­ment libé­ré grâce à l’intervention du cadi Abû l-Walîd ibn Rushd, grand-père d’Aver­roès. Il mou­rut empoi­son­né en 1138 apr. J.-C. Son suc­ces­seur, Ibn Tho­faïl, lui ren­dra ce grand hom­mage d’avoir sur­pas­sé tous «les hommes d’un esprit supé­rieur qui ont vécu en Anda­lou­sie»; mais, en même temps, il regret­te­ra que les affaires de ce monde et une mort pré­ma­tu­rée n’aient pas per­mis à Ibn Bâğğa de par­ta­ger les tré­sors de son savoir; car, dira-t-il*****, «la plu­part des ouvrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tron­qués à la fin… Quant à ses écrits ache­vés, ce sont des abré­gés et de petits trai­tés rédi­gés à la hâte. Il en fait lui-même l’aveu : il déclare que la thèse dont il s’est pro­po­sé la démons­tra­tion dans le trai­té de la “Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme”, ce trai­té n’en peut don­ner une idée claire qu’au prix de beau­coup de peine et de fatigue…; et que, s’il en pou­vait trou­ver le temps, il les rema­nie­rait volon­tiers». Ses ouvrages phi­lo­so­phiques portent sur la fin extrême de l’existence humaine, qui est d’entrer dans une union (une «conjonc­tion») de plus en plus étroite avec l’intellect et de se mettre ain­si en rap­port avec Dieu. En effet, selon Ibn Bâğğa, l’intellect est l’essence et la nature de l’homme, comme le tran­chant est l’essence et la nature du cou­teau; et si c’est par les actes cor­po­rels que l’homme existe, c’est uni­que­ment par les actes intel­lec­tuels qu’il est divin : «L’intellect est donc l’existant le plus cher à Dieu Très-Haut, et lorsque l’homme atteint cet intel­lect lui-même… cet homme a atteint la chose créée la plus chère à Dieu»******. Cette théo­rie est emprun­tée à l’«Éthique à Nico­maque»; mais ce qui importe ici, c’est qu’en impri­mant au culte de Dieu un mou­ve­ment vers la phi­lo­so­phie et la libre pen­sée, elle trace la voie sur laquelle mar­che­ront les illustres Aver­roès et Maï­mo­nide — et par-delà les Judéo-Arabes, Albert le Grand, saint Tho­mas et Jean de Jan­dun.

* Par­fois tra­duit «De la fin de l’homme». Haut

** En arabe «في الغاية الإنسانية». Par­fois trans­crit «Fī ’l-ghāyat ’l-insā­niyyat» ou «Fī l-ghāya l-insā­niyya». Haut

*** En arabe ابن باجة. Autre­fois trans­crit Ebn Bagiah, Ebn Bageh, Aben­be­ja, Ibn Bâd­jeh, Ebn-Bajah, Ibn Baj­jah, Ibn Bâj­ja, Ibn Bâdd­ja, Ibn Bâd­ja ou Ibn Bād­jd­ja. Éga­le­ment connu sous le sur­nom d’Ibn al-Ṣā’iġ (ابن الصائغ), c’est-à-dire «Fils de l’Orfèvre». Autre­fois trans­crit Ebn al-Saïegh, Ebn Alsaïeg, Ibn-al-Sayegh, Ibn-al-Çayeg, Ibn eç-Çâ’igh ou Ibn al-Sa’igh. Haut

**** Par­fois trans­crit Aven­pace ou Avem­peche. Haut

***** «Hayy ben Yaqd­hân; tra­duc­tion par Léon Gau­thier», p. 11. Haut

****** «La Conduite de l’isolé et Deux Autres Épîtres», p. 163. Haut

Ibn Rushd (Averroès), «Abrégé du “Mustaṣfā”»

éd. De Gruyter, coll. Corpus philosophorum medii ævi-Scientia græco-arabica, Berlin

éd. De Gruy­ter, coll. Cor­pus phi­lo­so­pho­rum medii ævi-Scien­tia græ­co-ara­bi­ca, Ber­lin

Il s’agit du «Muḫ­taṣar al-Mus­taṣ­fâ»* d’Ibn Rushd** (XIIe siècle apr. J.-C.), abré­gé du livre de juris­pru­dence de Ghazâ­li inti­tu­lé «Mus­taṣ­fâ». De tous les phi­lo­sophes que l’islam don­na à l’Espagne, celui qui lais­sa le plus de traces dans la mémoire des peuples, grâce à ses savants com­men­taires des écrits d’Aris­tote, ce fut Ibn Rushd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Averois, Aven-Roez ou Aver­roès***. Son Anda­lou­sie natale était un coin pri­vi­lé­gié du monde, où le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli, à par­tir du Xe siècle, une tolé­rance dont l’époque moderne peut à peine offrir un exemple. «Chré­tiens, juifs, musul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui séparent les hommes étaient tom­bées; tous tra­vaillaient d’un même accord à l’œuvre de la civi­li­sa­tion com­mune», dit Renan. Abû Ya‘ḳûb Yûsuf****, calife de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Rushd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl obtint à sa Cour une grande influence et en pro­fi­ta pour y atti­rer les savants de tous les pays. Ce fut d’après le vœu expri­mé par Yûsuf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Rushd entre­prit de com­men­ter Aris­tote. Jamais ce der­nier n’avait reçu de soins aus­si éten­dus et aus­si dévoués que ceux que lui pro­di­gue­ra Ibn Rushd. L’aristotélisme ne sera plus grec, il sera arabe. «Mais la cause fatale qui a étouf­fé chez les musul­mans les plus beaux germes de déve­lop­pe­ment intel­lec­tuel, le fana­tisme reli­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie]», dit Renan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ration­nelles se déchaîne sur toute la sur­face du monde musul­man. Bien­tôt il suf­fi­ra de dire d’un homme : «Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des leçons d’astronomie», pour que les gens du peuple lui appliquent immé­dia­te­ment le nom d’«impie», de «mécréant», etc.; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

* En arabe «مختصر المستصفى». Éga­le­ment connu sous le titre d’«Iḫtiṣâr al-Mus­taṣ­fâ» («اختصار المستصفى»). Haut

** En arabe ابن رشد. Par­fois trans­crit Ebn Roschd, Ibn-Roshd, Ibn Rochd ou Ibn Rušd. Haut

*** Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut

**** En arabe أبو يعقوب يوسف. Par­fois trans­crit Abu Yaqub Yusuf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Iqbal, «La Métaphysique en Perse»

éd. Actes Sud, coll. Bibliothèque de l’islam, Arles

éd. Actes Sud, coll. Biblio­thèque de l’islam, Arles

Il s’agit de Moham­mad Iqbal*, chef spi­ri­tuel de l’Inde musul­mane, pen­seur et pro­ta­go­niste d’un islam réno­vé. Son génie très divers s’exerça aus­si bien dans la poé­sie que dans la phi­lo­so­phie, et s’exprima avec une égale maî­trise en prose et en vers, en our­dou et en per­san. On peut juger de l’étendue de son influence d’après le grand nombre d’études consa­crées à son sujet. Cette influence, qui se concentre prin­ci­pa­le­ment au Pakis­tan, dont il favo­ri­sa la créa­tion, et où il jouit d’un extra­or­di­naire pres­tige, déborde cepen­dant sur tout le monde isla­mique. Rabin­dra­nath Tagore connut fort bien ce com­pa­triote indien, porte-parole de la moder­ni­té, sur qui, au len­de­main de sa mort, il publia le mes­sage sui­vant : «La mort de M. Moham­mad Iqbal creuse dans la lit­té­ra­ture un vide qui, comme une bles­sure pro­fonde, met­tra long­temps à gué­rir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut dif­fi­ci­le­ment se pas­ser d’un poète dont la poé­sie a une valeur aus­si uni­ver­selle». Quelle était la situa­tion quand Iqbal, sa thèse de doc­to­rat «La Méta­phy­sique en Perse»** tout juste ter­mi­née, com­men­ça à appro­fon­dir et ten­ta de résoudre les pro­blèmes des États gou­ver­nés par l’islam, qui le tour­men­taient depuis quelques années déjà? Les habi­tants de ces États, oublieux de leur gloire pas­sée, se trou­vaient plon­gés dans une sorte de som­no­lence morne, faite de las­si­tude et de décou­ra­ge­ment :

«La musique qui réchauf­fait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est bri­sé…
Le musul­man se lamente sous le porche de la mos­quée
»

* En our­dou محمد اقبال. Par­fois trans­crit Moham­med Eqbâl, Moha­mad Egh­bal, Mou­ham­mad Iqbâl ou Muham­mad Ikbal. Haut

** En anglais «The Deve­lop­ment of Meta­phy­sics in Per­sia». Haut

Iqbal, «Reconstruire la pensée religieuse de l’islam»

éd. du Rocher-UNESCO, coll. UNESCO d’œuvres représentatives, Monaco-Paris

éd. du Rocher-UNES­CO, coll. UNESCO d’œuvres repré­sen­ta­tives, Mona­co-Paris

Il s’agit de Moham­mad Iqbal*, chef spi­ri­tuel de l’Inde musul­mane, pen­seur et pro­ta­go­niste d’un islam réno­vé. Son génie très divers s’exerça aus­si bien dans la poé­sie que dans la phi­lo­so­phie, et s’exprima avec une égale maî­trise en prose et en vers, en our­dou et en per­san. On peut juger de l’étendue de son influence d’après le grand nombre d’études consa­crées à son sujet. Cette influence, qui se concentre prin­ci­pa­le­ment au Pakis­tan, dont il favo­ri­sa la créa­tion, et où il jouit d’un extra­or­di­naire pres­tige, déborde cepen­dant sur tout le monde isla­mique. Rabin­dra­nath Tagore connut fort bien ce com­pa­triote indien, porte-parole de la moder­ni­té, sur qui, au len­de­main de sa mort, il publia le mes­sage sui­vant : «La mort de M. Moham­mad Iqbal creuse dans la lit­té­ra­ture un vide qui, comme une bles­sure pro­fonde, met­tra long­temps à gué­rir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut dif­fi­ci­le­ment se pas­ser d’un poète dont la poé­sie a une valeur aus­si uni­ver­selle». Quelle était la situa­tion quand Iqbal, sa thèse de doc­to­rat «La Méta­phy­sique en Perse»** tout juste ter­mi­née, com­men­ça à appro­fon­dir et ten­ta de résoudre les pro­blèmes des États gou­ver­nés par l’islam, qui le tour­men­taient depuis quelques années déjà? Les habi­tants de ces États, oublieux de leur gloire pas­sée, se trou­vaient plon­gés dans une sorte de som­no­lence morne, faite de las­si­tude et de décou­ra­ge­ment :

«La musique qui réchauf­fait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est bri­sé…
Le musul­man se lamente sous le porche de la mos­quée
»

* En our­dou محمد اقبال. Par­fois trans­crit Moham­med Eqbâl, Moha­mad Egh­bal, Mou­ham­mad Iqbâl ou Muham­mad Ikbal. Haut

** En anglais «The Deve­lop­ment of Meta­phy­sics in Per­sia». Haut

Buzurg ibn Šahrîyâr, «Livre des merveilles de l’Inde»

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit du «Livre des mer­veilles de l’Inde» («Kitâb ‘aǧâ’ib al-Hind»*) attri­bué à Buzurg ibn Šah­riyâr al-Râm-Hur­muzî**. L’auteur — un Per­san de Râm-Hur­muz*** — a sillon­né les côtes de l’Inde et de l’Insulinde en tant que capi­taine de navire («nâḫu­dât»); mais la plu­part des faits qu’il nous rap­porte ont pour garants d’autres capi­taines de navire, maîtres de navi­ga­tion («mu‘allim») et pilotes de sa connais­sance. «On y trouve de la géo­gra­phie, de l’histoire natu­relle, de la fan­tai­sie…, des récits de tem­pêtes et de nau­frages, des scènes d’anthropophagie, et — disons-le tout de suite comme aver­tis­se­ment aux per­sonnes faciles à effa­rou­cher — plu­sieurs traits de mœurs orien­tales, contés avec une fran­chise un peu crue»****. De ce très riche fouillis, il se dégage en tout cent trente-quatre his­to­riettes que l’auteur dit avoir recueillies de la bouche même des navi­ga­teurs per­sans et arabes qui y ont joué le pre­mier rôle. Quelques-unes d’entre elles sont datées, et leurs dates s’échelonnent de 900 à 953 apr. J.-C. Il est per­mis d’en déduire que le recueil a été ache­vé en cette der­nière année ou peu après. Comme le titre de «Livre des mer­veilles de l’Inde» l’indique, et comme c’est presque tou­jours tou­jours le cas s’agissant d’anecdotes nées natu­relles dans la bouche de marins, l’extraordinaire, le ter­rible, le mer­veilleux tient ici une place cen­trale. Les his­toires fabu­leuses de ser­pents géants et de peuples man­geurs d’hommes ne font donc pas défaut, et l’auteur finit par­fois par lâcher : «À mon sens, c’est une rêve­rie sans fon­de­ment. Dieu seul connaît la véri­té»*****. Mais il s’en trouve d’autres qui frappent par leur sim­pli­ci­té et leur accent véri­dique; car, à l’opposé des «Mille et une Nuits», elles peuvent se conclure par des revers de for­tune et des faillites : «Un bâti­ment coule à fond en pleine mer, un autre est sub­mer­gé en vue du port; tel échoue et se brise sur les écueils, tel autre est frap­pé par la corne d’un nar­val. Ici, de tout un nom­breux équi­page nau­fra­gé, six ou sept hommes seule­ment se sauvent, par des moyens mira­cu­leux, après avoir souf­fert mille morts. Là, un seul échappe aux flots pour tom­ber entre les mains d’un monstre à face humaine, d’un Poly­phème qui l’engraisse pour le dévo­rer»******.

* En arabe «كتاب عجائب الهند». Autre­fois trans­crit «Kitāb ‘adjā’ib al-Hind» ou «Kitab al-ajaib al-Hind». Haut

** En per­san بزرگ بن شهریار رامهرمزی. Autre­fois trans­crit Bozorg fils de Chah­riyâr ou Buzurg b. Shah­riyār. Haut

*** En per­san رامهرمز. Autre­fois trans­crit Râm­hor­moz, Ram-Hor­muz ou Ram­hor­mouz. Haut

**** Mar­cel Devic. Haut

***** p. 173. Haut

****** Mar­cel Devic. Haut

al-Maqdisî, «Les Oiseaux et les Fleurs : allégories morales»

XIXᵉ siècle

XIXe siècle

Il s’agit du «Dévoi­le­ment des mys­tères au sujet de la sagesse des oiseaux et des fleurs» («Kashf al-asrâr ʻan ḥikam al-ṭuyûr wa’l-azhâr»*), allé­go­ries orien­tales, qui attri­buent aux oiseaux et aux fleurs un lan­gage sem­blable à celui des hommes (XIIIe siècle apr. J.-C.). L’auteur, ‘Izz al-Dîn al-Maq­di­sî** (‘Izz al-Dîn de Jéru­sa­lem), com­mence par éta­blir qu’il n’y a rien dans la nature qui ne soit doué de la facul­té de se faire entendre d’une manière intel­li­gible. À l’homme seul est réser­vé l’usage de la parole; mais les autres créa­tures, ou ani­mées ou inani­mées, semblent aus­si s’exprimer, par leur manière d’être, dans un lan­gage muet. Bien plus, ce lan­gage est «plus élo­quent que la parole et plus essen­tiel­le­ment vrai»***. Ain­si, les roses répandent un par­fum pré­cieux qui pénètre jusqu’au fond du cœur et qui dit leurs secrets; les ros­si­gnols, sur les rameaux qui les balancent, modulent leurs amours; et les hautes cimes des arbres s’agitent comme pour célé­brer la vision de Dieu. Par­tant de cette idée, l’auteur se sup­pose au milieu d’un jar­din gran­diose; là, occu­pé à étu­dier les dis­cours de tous les êtres que la nature offre à ses sens, il s’applique à les inter­pré­ter et y décou­vrir des leçons non seule­ment morales, mais éga­le­ment spi­ri­tuelles et mys­tiques. «Crois», dit-il****, «que celui qui ne sait pas tirer un sens allé­go­rique du cri aigre de la porte, du bour­don­ne­ment de la mouche, de l’aboiement du chien, du mou­ve­ment des insectes qui s’agitent dans la pous­sière; que celui qui ne sait pas com­prendre ce qu’indiquent la marche de la nue, la lueur du mirage, la teinte du brouillard, n’est pas du nombre des gens intel­li­gents.» Pour évi­ter de tom­ber dans l’obscurité de la pen­sée où bien d’autres sou­fis sont tom­bés, al-Maq­di­sî suit une marche pro­gres­sive. Aus­si, ses pre­mières allé­go­ries sont-elles plus ter­restres que ses der­nières, où il est ques­tion d’amour divin : «Le voile du mys­tère, d’abord épais, s’éclaircit peu à peu et se sou­lève même quel­que­fois; enfin, il tombe entiè­re­ment, et le nom de Dieu vient, dans la der­nière allé­go­rie, expli­quer toutes les énigmes»

* En arabe «كشف الأسرار عن حكم الطيور والأزهار». Par­fois trans­crit «Caschf asrár an hokm althoiour u al azhár», «Kashf al-asrār ‘an ḥukm aṭ-ṭuyur wa’l-azhār» ou «Kachf al-asrâr ʻan ḥikm aṭ-ṭouyoûr oua l azhâr». On ren­contre aus­si la gra­phie «كشف الأسرار في حكم الطيور والأزهار» («Kashf al-asrâr fî ḥikam al-ṭuyûr wa’l-azhâr»). Par­fois trans­crit «Kichaf ul asrar fi huk­mi-it-thouyour oua al azhar». Haut

** En arabe عز الدين المقدسي. Par­fois trans­crit ‘Izz ad-Dîn al-Maq­di­sy, ‘Izzaddīn Maq­disī, ‘Izz Eddin el Moqad­da­si, Izzi­din al-Muqad­da­si, ’Yzz-Ed-dīni el-Moqad­desī, Azz-Eddin al Moca­de­çi, Azed­din al Moca­das­si, ‘Izz Eddin el Moqa­des­si, Azz-Eddin-el-Moka­des­si ou Azz-Eddin Elmo­cad­des­si. Haut

*** p. 4. Haut

**** p. 97. Haut

Ibn Rushd (Averroès), «Accord de la religion et de la philosophie : traité»

éd. Imprimerie orientale P. Fontana, Alger

éd. Impri­me­rie orien­tale P. Fon­ta­na, Alger

Il s’agit de l’«Accord de la reli­gion et de la phi­lo­so­phie» d’Ibn Rushd* (XIIe siècle apr. J.-C.), trai­té dont le titre lit­té­ral est «Exa­men cri­tique et Solu­tion de la ques­tion de l’accord entre la loi reli­gieuse et la phi­lo­so­phie» («Faṣl al-maḳâl wa-taḳ­rîr mâ bayn al-sharî‘a wa-l-ḥik­ma min al-ittiṣâl»**). De tous les phi­lo­sophes que l’islam don­na à l’Espagne, celui qui lais­sa le plus de traces dans la mémoire des peuples, grâce à ses savants com­men­taires des écrits d’Aris­tote, ce fut Ibn Rushd, éga­le­ment connu sous les noms cor­rom­pus d’Averois, Aven-Roez ou Aver­roès***. Son Anda­lou­sie natale était un coin pri­vi­lé­gié du monde, où le goût des sciences et des belles choses avait éta­bli, à par­tir du Xe siècle, une tolé­rance dont l’époque moderne peut à peine offrir un exemple. «Chré­tiens, juifs, musul­mans par­laient la même langue, chan­taient les mêmes poé­sies, par­ti­ci­paient aux mêmes études lit­té­raires et scien­ti­fiques. Toutes les bar­rières qui séparent les hommes étaient tom­bées; tous tra­vaillaient d’un même accord à l’œuvre de la civi­li­sa­tion com­mune», dit Renan. Abû Ya‘ḳûb Yûsuf****, calife de l’Andalousie et contem­po­rain d’Ibn Rushd, fut le prince le plus let­tré de son temps. L’illustre phi­lo­sophe Ibn Tho­faïl obtint à sa Cour une grande influence et en pro­fi­ta pour y atti­rer les savants de tous les pays. Ce fut d’après le vœu expri­mé par Yûsuf et sur les ins­tances d’Ibn Tho­faïl qu’Ibn Rushd entre­prit de com­men­ter Aris­tote. Jamais ce der­nier n’avait reçu de soins aus­si éten­dus et aus­si dévoués que ceux que lui pro­di­gue­ra Ibn Rushd. L’aristotélisme ne sera plus grec, il sera arabe. «Mais la cause fatale qui a étouf­fé chez les musul­mans les plus beaux germes de déve­lop­pe­ment intel­lec­tuel, le fana­tisme reli­gieux, pré­pa­rait déjà la ruine [de la phi­lo­so­phie]», dit Renan. Vers la fin du XIIe siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études ration­nelles se déchaîne sur toute la sur­face du monde musul­man. Bien­tôt il suf­fi­ra de dire d’un homme : «Un tel tra­vaille à la phi­lo­so­phie ou donne des leçons d’astronomie», pour que les gens du peuple lui appliquent immé­dia­te­ment le nom d’«impie», de «mécréant», etc.; et que, si par mal­heur il per­sé­vère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa mai­son.

* En arabe ابن رشد. Par­fois trans­crit Ebn Roschd, Ibn-Roshd, Ibn Rochd ou Ibn Rušd. Haut

** En arabe «فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال». Par­fois trans­crit «Façl el maqâl wa-taq­rîr ma baïn ech-charî‘a wa-l-hik­ma min el-itti­çâl». Haut

*** Par sub­sti­tu­tion d’Aven (Aben) à Ibn. Haut

**** En arabe أبو يعقوب يوسف. Par­fois trans­crit Abu Yaqub Yusuf, Abou Ya‘qoûb Yoû­çof ou Abou-Ya’coub You­souf. Haut

Ibn Bâğğa (Avempace), «La Conduite de l’isolé et Deux Autres Épîtres»

éd. J. Vrin, coll. Textes et Traditions, Paris

éd. J. Vrin, coll. Textes et Tra­di­tions, Paris

Il s’agit de la «Conduite de l’isolé»*Tad­bîr al-muta­waḥḥid»**), l’«Épître d’adieu»***Risâ­lat al-wadâ‘»****) et la «Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme» («Ittiṣâl al-‘aql bi-al-insân»*****) d’Ibn Bâğğa******. Cet Arabe d’Espagne, dont le nom sera cor­rom­pu en celui d’Aben Bache, Avem­pache ou Avem­pace*******, fut le pre­mier homme d’Andalousie à avoir culti­vé avec suc­cès les sciences et les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phiques, qui seules, selon lui, pou­vaient ame­ner l’être humain à se connaître lui-même. Ses écrits lui valurent d’être accu­sé d’hérésie et jeté en pri­son, mais il fut fina­le­ment libé­ré grâce à l’intervention du cadi Abû l-Walîd ibn Rushd, grand-père d’Aver­roès. Il mou­rut empoi­son­né en 1138 apr. J.-C. Son suc­ces­seur, Ibn Tho­faïl, lui ren­dra ce grand hom­mage d’avoir sur­pas­sé tous «les hommes d’un esprit supé­rieur qui ont vécu en Anda­lou­sie»; mais, en même temps, il regret­te­ra que les affaires de ce monde et une mort pré­ma­tu­rée n’aient pas per­mis à Ibn Bâğğa de par­ta­ger les tré­sors de son savoir; car, dira-t-il********, «la plu­part des ouvrages qu’on trouve de lui manquent de fini et sont tron­qués à la fin… Quant à ses écrits ache­vés, ce sont des abré­gés et de petits trai­tés rédi­gés à la hâte. Il en fait lui-même l’aveu : il déclare que la thèse dont il s’est pro­po­sé la démons­tra­tion dans le trai­té de la “Conjonc­tion de l’intellect avec l’homme”, ce trai­té n’en peut don­ner une idée claire qu’au prix de beau­coup de peine et de fatigue…; et que, s’il en pou­vait trou­ver le temps, il les rema­nie­rait volon­tiers». Ses ouvrages phi­lo­so­phiques portent sur la fin extrême de l’existence humaine, qui est d’entrer dans une union (une «conjonc­tion») de plus en plus étroite avec l’intellect et de se mettre ain­si en rap­port avec Dieu. En effet, selon Ibn Bâğğa, l’intellect est l’essence et la nature de l’homme, comme le tran­chant est l’essence et la nature du cou­teau; et si c’est par les actes cor­po­rels que l’homme existe, c’est uni­que­ment par les actes intel­lec­tuels qu’il est divin : «L’intellect est donc l’existant le plus cher à Dieu Très-Haut, et lorsque l’homme atteint cet intel­lect lui-même… cet homme a atteint la chose créée la plus chère à Dieu»*********. Cette théo­rie est emprun­tée à l’«Éthique à Nico­maque»; mais ce qui importe ici, c’est qu’en impri­mant au culte de Dieu un mou­ve­ment vers la phi­lo­so­phie et la libre pen­sée, elle trace la voie sur laquelle mar­che­ront les illustres Aver­roès et Maï­mo­nide — et par-delà les Judéo-Arabes, Albert le Grand, saint Tho­mas et Jean de Jan­dun.

* Par­fois tra­duit «Livre du régime du soli­taire». Haut

** En arabe «تدبير المتوحد». Par­fois trans­crit «Tad­bîr el-mota­wah­hid». Haut

*** Par­fois tra­duit «Lettre d’adieu» ou «Épître de l’adieu». Haut

**** En arabe «رسالة الوداع». Par­fois trans­crit «Risâ­let al-widâ’». Haut

***** En arabe «اتصال العقل بالإنسان». Par­fois trans­crit «Ittiṣāl al-‘aḳl bi-l-insān». Haut

****** En arabe ابن باجة. Autre­fois trans­crit Ebn Bagiah, Ebn Bageh, Aben­be­ja, Ibn Bâd­jeh, Ebn-Bajah, Ibn Baj­jah, Ibn Bâj­ja, Ibn Bâdd­ja, Ibn Bâd­ja ou Ibn Bād­jd­ja. Éga­le­ment connu sous le sur­nom d’Ibn al-Ṣā’iġ (ابن الصائغ), c’est-à-dire «Fils de l’Orfèvre». Autre­fois trans­crit Ebn al-Saïegh, Ebn Alsaïeg, Ibn-al-Sayegh, Ibn-al-Çayeg, Ibn eç-Çâ’igh ou Ibn al-Sa’igh. Haut

******* Par­fois trans­crit Aven­pace ou Avem­peche. Haut

******** «Hayy ben Yaqd­hân; tra­duc­tion par Léon Gau­thier», p. 11. Haut

********* p. 163. Haut

Ibn al Fâridh, «Extraits du “Diwan”»

dans « Anthologie arabe, ou Choix de poésies arabes inédites », XIXᵉ siècle

dans «Antho­lo­gie arabe, ou Choix de poé­sies arabes inédites», XIXe siècle

Il s’agit du Divan (Recueil de poé­sies) de ‘Omar ibn al Fâridh*, poète et mys­tique arabe. Le sou­fisme, auquel on applique par abus le nom de «mys­ti­cisme arabe», a eu peu de racines dans la pénin­sule ara­bique et en Afrique. Son appa­ri­tion a été même décrite comme une réac­tion du génie asia­tique contre le génie arabe. Il arrive que ce mys­ti­cisme s’exprime en arabe : voi­là tout. Il est per­san de ten­dance et d’esprit. Par­mi les rares excep­tions à cette règle, il faut comp­ter le poète Ibn al Fâridh, né au Caire l’an 1181 et mort dans la même ville l’an 1235 apr. J.-C. Dans une pré­face pla­cée à la tête de ses poé­sies, ‘Ali, petit-fils de ce poète, rap­porte sur lui des choses éton­nantes, aux­quelles on est peu dis­po­sé à croire. Il dit qu’Ibn al Fâridh tom­bait quel­que­fois en de si vio­lentes convul­sions, que la sueur sor­tait abon­dam­ment de tout son corps en cou­lant jusqu’à ses pieds, et qu’ensuite, frap­pé de stu­peur, le regard fixe, il n’entendait ni ne voyait ceux qui lui par­laient : l’usage de ses sens était com­plè­te­ment sus­pen­du. Il gisait ren­ver­sé sur le dos, enve­lop­pé comme un mort dans son drap. Il res­tait plu­sieurs jours dans cette posi­tion, et pen­dant ce temps, il ne pre­nait aucune nour­ri­ture, ne pro­fé­rait aucune parole et ne fai­sait aucun mou­ve­ment. Lorsque, sor­ti de cet étrange état, il pou­vait de nou­veau conver­ser avec ses amis, il leur expli­quait que, tan­dis qu’ils le voyaient hors de lui-même et comme pri­vé de la rai­son, il s’entretenait avec Dieu et en rece­vait les plus grandes ins­pi­ra­tions poé­tiques.

* En arabe عمر بن الفارض. Par­fois trans­crit Omar ben al Faredh, ‘Umar ibnu’l-Fáriḍ, Omar iben Phe­red, Omar-ebn-el-Farid ou Omer ibn-el-Fáridh. Haut

«Mohammad Iqbal»

éd. Seghers, coll. Poètes d’aujourd’hui, Paris

éd. Seghers, coll. Poètes d’aujourd’hui, Paris

Il s’agit de Moham­mad Iqbal*, chef spi­ri­tuel de l’Inde musul­mane, pen­seur et pro­ta­go­niste d’un islam réno­vé. Son génie très divers s’exerça aus­si bien dans la poé­sie que dans la phi­lo­so­phie, et s’exprima avec une égale maî­trise en prose et en vers, en our­dou et en per­san. On peut juger de l’étendue de son influence d’après le grand nombre d’études consa­crées à son sujet. Cette influence, qui se concentre prin­ci­pa­le­ment au Pakis­tan, dont il favo­ri­sa la créa­tion, et où il jouit d’un extra­or­di­naire pres­tige, déborde cepen­dant sur tout le monde isla­mique. Rabin­dra­nath Tagore connut fort bien ce com­pa­triote indien, porte-parole de la moder­ni­té, sur qui, au len­de­main de sa mort, il publia le mes­sage sui­vant : «La mort de M. Moham­mad Iqbal creuse dans la lit­té­ra­ture un vide qui, comme une bles­sure pro­fonde, met­tra long­temps à gué­rir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut dif­fi­ci­le­ment se pas­ser d’un poète dont la poé­sie a une valeur aus­si uni­ver­selle». Quelle était la situa­tion quand Iqbal, sa thèse de doc­to­rat «La Méta­phy­sique en Perse»** tout juste ter­mi­née, com­men­ça à appro­fon­dir et ten­ta de résoudre les pro­blèmes des États gou­ver­nés par l’islam, qui le tour­men­taient depuis quelques années déjà? Les habi­tants de ces États, oublieux de leur gloire pas­sée, se trou­vaient plon­gés dans une sorte de som­no­lence morne, faite de las­si­tude et de décou­ra­ge­ment :

«La musique qui réchauf­fait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est bri­sé…
Le musul­man se lamente sous le porche de la mos­quée
»

* En our­dou محمد اقبال. Par­fois trans­crit Moham­med Eqbâl, Moha­mad Egh­bal, Mou­ham­mad Iqbâl ou Muham­mad Ikbal. Haut

** En anglais «The Deve­lop­ment of Meta­phy­sics in Per­sia». Haut