Ouvrages peu soignés ou mal finis 3 ← Notes du mont Royal

Erfan, « Sans ombre : roman »

éd. de l’Aube, coll. Regards croisés, La Tour d’Aigues

Il s’agit de « Sans ombre » de M. Ali Erfan, écrivain iranien de langue française. Né à Ispahan en 1946, il fait partie de ces hommes de théâtre, ces cinéastes, ces artistes que l’évolution politique de leur pays a menés à la prison et à l’exil. Quand son deuxième film a été projeté, le ministre de la Culture iranien, présent dans la salle, a déclaré à la fin : « Le seul mur blanc sur lequel on n’a pas encore versé le sang des impurs, c’est l’écran de cinéma. Si on exécute ce traître, et que cet écran devient rouge, tous les cinéastes comprendront qu’on ne peut pas jouer avec les intérêts du peuple musulman »¹. Il a quitté alors l’Iran pour poursuivre une carrière d’écrivain à Paris. Bien que cette carrière soit loin d’être finie, je m’autorise, dès à présent, à résumer les principales et différentes qualités de M. Erfan et comme les éléments constitutifs de son génie. 1^o Le goût de l’intrigue troublante, rapide, sombre. « Mon récit », dit M. Erfan, « sera rapide comme l’ange de la mort lorsqu’il surgit par la fenêtre ou par la fente sous la porte, s’empare de l’âme du pire des tyrans et disparaît aussitôt par le même chemin, en emportant l’âme d’un poète »². 2^o La nostalgie de la patrie, de la langue natale, de l’enfance. Chaque fois qu’il entreprend d’écrire, M. Erfan cherche le temps de sa première jeunesse. Il goûte l’extase de la mémoire, le plaisir de retrouver les choses perdues et oubliées dans la langue natale. Et comme cette mémoire retrouvée ne raconte pas ce qui s’est passé réellement, mais ce qui aurait pu se passer, c’est elle le véritable écrivain ; et M. Erfan est son premier lecteur : « Maintenant, je connais [la langue française]. Mais je ne veux pas parler… Madame dit : “Mon chéri, dis : jasmin”. Je ne veux pas. Je veux prononcer le nom de la fleur qui était dans notre maison. Comment s’appelait-elle ? Pourquoi est-ce que je ne me souviens pas ? Cette grande fleur qui poussait au coin de la cour. Qui montait, qui tournait. Elle grimpait par-dessus la porte de notre maison, et elle retombait dans la rue… Comment s’appelait-elle ? Elle sentait bon. Madame dit encore : “Dis, mon chéri”. Moi, je pleure, je pleure… »³ 3^o L’absence de philosophie morale, d’idéal, de sentiment religieux. Si M. Erfan n’a pas la joie de croire, c’est là son défaut, ou plutôt son malheur, mais un malheur tenant à une cause fort grave, je veux dire les crimes que M. Erfan a vu commettre au nom d’une religion dont les préceptes ont été dénaturés et détournés de leur propos et de leur véritable signification : « Il ouvrit sans hâte l’un des épais dossiers [de la République islamique], en retira un feuillet, l’examina et, tout d’un coup, s’écria : “Enfermez cette femme dans un sac de jute et jetez-lui des pierres jusqu’à ce qu’elle crève comme un chien… Que le père étrangle son fils de ses propres mains… Violez la fillette de douze ans malgré son repentir et, entre ses jambes, tirez son foie” »

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Dans Mathieu Lindon, « L’Enfer paradisiaque d’Ali Erfan ».
« Le Dernier Poète du monde », p. 11.

id. p. 82.

Le 6.X.2019 par Yoto Yotov
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Pamuk, « Cette chose étrange en moi : roman »

éd. Gallimard, coll. Du monde entier, Paris

Il s’agit du roman « Cette chose étrange en moi » (« Kafamda Bir Tuhaflık ») de M. Orhan Pamuk, écrivain turc pour lequel le centre du monde est Istanbul, non seulement parce qu’il y a passé toute sa vie, mais aussi parce que toute sa vie il en a raconté les recoins les plus intimes. En 1850, Gustave Flaubert, en arrivant à Istanbul, frappé par la gigantesque bigarrure de cette ville, par le côtoiement de « tant d’individualités séparées, dont l’addition formidable aplatit la vôtre », avait écrit que Constantinople deviendrait « plus tard la capitale de la Terre »¹. Cette naïve prédiction n’empêcha pas l’Empire turc de s’écrouler et de disparaître, et la capitale de perdre son nom de Constantinople, vidée de ses Grecs, ses Arméniens, ses Juifs. À la naissance de M. Pamuk, tout juste un siècle après le séjour de Flaubert, Istanbul, en tant que ville mondiale, n’était plus qu’une ombre crépusculaire et vivait les jours les plus faibles, les moins glorieux de ses deux mille ans d’histoire. La douce tristesse de ses rues fanées et flétries, de son passé tombé en disgrâce perçait de toute part ; elle avait une présence visible dans le paysage et chez les gens ; elle recouvrait tel un brouillard « les vieilles fontaines brisées ici et là, taries depuis des années, les boutiques de bric et de broc apparues… aux abords immédiats des vieilles mosquées…, les trottoirs sales, tout tordus et défoncés…, les vieux cimetières égrenés sur les hauteurs…, les lampadaires falots », dit M. Pamuk². Parce que cette tristesse était causée par le fait d’être des rejetons d’un ancien Empire, les Stambouliotes préféraient faire table rase du passé. Ils arrachaient des pierres aux murailles et aux vénérables édifices afin de s’en servir pour leurs propres constructions. Détruire, brûler, ériger à la place un immeuble occidental et moderne était leur manière d’oublier — un peu comme un amant qui, pour effacer le souvenir douloureux d’une ancienne maîtresse, se débarrasse en hâte des vêtements, des bijoux, des photographies et des meubles. Au bout du compte, ce traitement de choc et ces destructions par le feu ne faisaient qu’accroître le sentiment de tristesse, en lui ajoutant le ton du désespoir et de la misère. « L’effort d’occidentalisation », dit M. Pamuk³, « ouvrit la voie… à la transformation des intérieurs domestiques en musées d’une culture jamais vécue. Des années après, j’ai éprouvé toute cette incongruité… Ce sentiment de tristesse, enfoui définitivement dans les tréfonds de la ville, me fit prendre conscience de la nécessité de construire mon propre imaginaire, si je ne voulais pas être prisonnier… » Un soir, après avoir poussé la porte de la maison familiale, franchi le seuil et longuement marché dans ces rues qui lui apportaient consolation et réconfort, M. Pamuk rentra au milieu de la nuit et s’assit à sa table pour restituer quelque chose de leur atmosphère et de leur alchimie. Le lendemain, il annonça à sa famille qu’il serait écrivain.

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« Lettre à Louis Bouilhet du 14.XI.1850 ».
« Istanbul », p. 68-69.

id. p. 54-55.

Le 29.VIII.2019 par Yoto Yotov
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Ibn Rushd (Averroès), « Abrégé du “Mustaṣfā” »

éd. De Gruyter, coll. Corpus philosophorum medii ævi-Scientia græco-arabica, Berlin

Il s’agit du « Muḫtaṣar al-Mustaṣfâ »¹ d’Ibn Rushd² (XII^e siècle apr. J.-C.), abrégé du livre de jurisprudence de Ghazâli intitulé « Mustaṣfâ ». De tous les philosophes que l’islam donna à l’Espagne, celui qui laissa le plus de traces dans la mémoire des peuples, grâce à ses remarquables commentaires sur les écrits d’Aristote, fut Ibn Rushd, également connu sous les noms corrompus d’Aben-Rost, Averroïs, Averrhoës ou Averroès³. Dans son Andalousie natale, ce coin privilégié du monde, le goût des sciences et des belles choses avait établi au X^e siècle une tolérance dont notre époque moderne peut à peine offrir un exemple. « Chrétiens, juifs, musulmans parlaient la même langue, chantaient les mêmes poésies, participaient aux mêmes études littéraires et scientifiques. Toutes les barrières qui séparent les hommes étaient tombées ; tous travaillaient d’un même accord à l’œuvre de la civilisation commune », dit Renan. Abû Ya‘ḳûb Yûsuf⁴, calife de l’Andalousie et contemporain d’Ibn Rushd, fut le prince le plus lettré de son temps. L’illustre philosophe Ibn Thofaïl obtint à sa Cour une grande influence et en profita pour y attirer les savants de renom. Ce fut d’après le vœu exprimé par Yûsuf et sur les instances d’Ibn Thofaïl qu’Ibn Rushd entreprit de commenter Aristote. Jamais ce dernier n’avait reçu de soins aussi étendus, aussi sincères et dévoués que ceux que lui prodiguera Ibn Rushd. L’aristotélisme ne sera plus grec ; il sera arabe. « Mais la cause fatale qui a étouffé chez les musulmans les plus beaux germes de développement intellectuel, le fanatisme religieux, préparait déjà la ruine [de la philosophie] », dit Renan. Vers la fin du XII^e siècle, l’antipathie des imams et du peuple contre les études rationnelles se déchaîne sur toute la surface du monde musulman. Bientôt il suffira de dire d’un homme : « Un tel travaille à la philosophie ou donne des leçons d’astronomie », pour que les gens du peuple lui appliquent immédiatement le nom d’« impie », de « mécréant », etc. ; et que, si par malheur il persévère, ils le frappent dans la rue ou lui brûlent sa maison.

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En arabe « مختصر المستصفى ». Également connu sous le titre d’« Iḫtiṣâr al-Mustaṣfâ » (« اختصار المستصفى »).
En arabe ابن رشد. Autrefois transcrit Ibn-Rosched, Ebn-Roëch, Ebn Roschd, Ibn-Roshd, Ibn Rochd ou Ibn Rušd.

Par substitution d’Aven (Aben) à Ibn.
En arabe أبو يعقوب يوسف. Autrefois transcrit Abu Yaqub Yusuf, Abou Ya‘qoûb Yoûçof ou Abou-Ya’coub Yousouf.

Le 14.II.2019 par Yoto Yotov
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« Daryush Ashouri : un intellectuel hétérodoxe iranien »

éd. L’Harmattan, coll. L’Iran en transition, Paris

Il s’agit de « La Théorie de “l’occidentalite” et la Crise de pensée en Iran » (« Nazarieh-ye gharbzadegi va bohrân-e tafakkor dar Iran »¹) et autres articles de M. Daryoush Ashouri², intellectuel et traducteur iranien, installé en France depuis 1987. La pensée iranienne moderne est en grande partie tiraillée entre son rejet de l’Occident et sa fascination pour lui. Au siècle dernier, elle devisait avec optimisme d’un avenir où elle serait plus occidentalisée ; à présent, elle s’en prend, en des termes défaitistes et récriminants, aux perversités de l’Occident, dont elle voudrait faire un épouvantail. M. Ashouri traite de cette dichotomie et il dit ne pouvoir mieux la définir que comme un « ressentiment » pathologique (« kin-touzi »³) qui a affligé à la fois les penseurs et les masses populaires en Iran tout au long de l’histoire récente. M. Ashouri emprunte ce terme de « ressentiment » à Friedrich Nietzsche et il l’applique au cas iranien. Dans « La Généalogie de la morale », Nietzsche oppose l’homme actif ou surhomme, qui crée triomphalement ses propres valeurs, aux hommes impuissants, à qui la vraie action est interdite, et qui ne trouvent de compensation que dans leur haine rentrée et dans leur rancune envers le surhomme. Ces hommes du « ressentiment », étant incapables d’agir, demeurent durablement remplis de réactions hostiles et venimeuses. Telle est l’attitude de beaucoup d’Iraniens qui, depuis les années 1960, ne parviennent plus à affirmer positivement leur propre « soi » : au lieu de cela, ils cherchent un adversaire dans ce qui se situe en dehors, dans ce qui est leur « autre que soi », et tout d’abord, dans une culture occidentale transformée en une véritable caricature, en un monstre. Et M. Ashouri de donner comme exemple deux penseurs iraniens de renom, Djalal Âl-e Ahmad et Ali Shariati, et leur théorie de « l’occidentalite » ou « maladie occidentale ». « Comme j’y ai déjà fait allusion », dit M. Ashouri, « “l’occidentalite” est basée sur cette conception qu’il existe un “Occident” là-bas et un “nous” ici, dont la relation est qualifiée de dominant-dominé… Le problème fondamental de cette théorie est qu’elle n’a pas de connaissance [ni] de l’un, ni de l’autre, et dans un cercle vicieux, ne parvient pas à se donner une ouverture au monde. Je voudrais citer deux figures qui représentent cette tendance, Âl-e Ahmad et Shariati. Les deux se référent à l’islam pour critiquer l’Occident, mais leur démarche est-elle similaire à celle de Ghazâli ? La grande différence entre ces deux intellectuels et Ghazâli consiste dans le fait que, pour ce dernier, la religion est le but ; alors que, pour eux, celle-ci est un moyen de combat politique… À l’opposé de Ghazâli, qui cherche la racine et les concepts les plus fondamentaux, on [ne voit aucun] soubassement philosophique [chez Âl-e Ahmad et chez Shariati]. Par exemple, ils ne peuvent plus consulter Descartes, et… de ce fait, ils deviennent étrangers au socle de la modernité, alors qu’eux-mêmes sont inconsciemment sous son influence »

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En persan « نظریهٔ غرب‌زدگی و بحران تفکر در ایران ».
En persan داریوش آشوری. Parfois transcrit Darioush Ashouri, Dariush Ashoori ou Daryush Ashuri.

En persan کین توزی. Parfois transcrit « kine-touzi ».

Le 11.II.2019 par Yoto Yotov
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Milizia, « Vies des architectes anciens et modernes. Tome II »

XVIII^e siècle

Il s’agit des « Mémoires des architectes anciens et modernes » (« Memorie degli architetti antichi e moderni ») également connus sous le titre de « Vies des plus célèbres architectes » (« Vite de’ più celebri architetti ») de Francesco Milizia, théoricien de l’architecture, partisan de la simplicité antique (XVIII^e siècle). Pour ce théoricien italien, la beauté de l’architecture naît dans le nécessaire et l’utile. La profusion des ornements et le manque de critique dans leur choix, tout ce qui est exagéré et qui n’est pas commandé par la nécessité ou l’utilité, ne fait que desservir une construction déjà mal conçue, « à peu près comme la parure ne sert qu’à enlaidir et faire remarquer une laide femme »¹. Le grand style, c’est celui qui n’exprime que les grandes et utiles parties d’un sujet ; principe clair, d’une importance capitale, et fréquemment négligé non seulement dans l’art de l’architecture, mais encore dans celui de la politique et la jurisprudence. De même que les mauvais législateurs compliquent l’échafaudage législatif « pour que nous n’entendions jamais rien aux lois »² ; de même, les mauvais architectes compliquent « une grande coupole de coupoles plus petites, de coupolettes, de coupolinettes » (« una cupola con cupolino, con cupolette, con cupolucce ») pour que nous n’entendions jamais rien aux plans de leurs constructions extravagantes. Ordre, simplicité, vérité, tels sont les critères qui déterminent la beauté pour Milizia. Aussi blâme-t-il tout édifice qui a quelque chose de déraisonnable et de lourdement raffiné, « aussi éloigné de la légèreté gothique que de la majesté et de l’élégance grecque » (« ugualmente lontana dalla sveltezza gotica e dalla maestosa eleganza greca ») ; tandis qu’un édifice qui correspond exactement à son but et à sa vocation, même lorsqu’il est dépourvu d’ornementations et destiné aux usages les plus vils et les plus repoussants, peut être beau, comme l’est la « Cloaca maxima », le Grand égout bâti par Tarquin l’Ancien. Dans ses traités, Milizia propose pour modèles les monuments de la Grèce, exhorte à étudier ce qui reste de ceux de l’Asie et s’élève contre Michel-Ange et les architectes de la Renaissance qui, selon lui, n’ont étudié les Anciens que de seconde main et ont ainsi introduit des éléments de décadence, que leurs écoles ont consacrés sous forme de mode, de caprice, de folie : « Voilà pourquoi [ces] écoles sont si pauvres de génie », dit Milizia ; et pourquoi, en allant du Grand égout à la coupole de Saint-Pierre, on va « du meilleur au plus mauvais »

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« De l’art de voir dans les beaux-arts », p. 88.

id. p. 26.

Le 4.VII.2018 par Yoto Yotov
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Milizia, « Vies des architectes anciens et modernes. Tome I »

XVIII^e siècle

Il s’agit des « Mémoires des architectes anciens et modernes » (« Memorie degli architetti antichi e moderni ») également connus sous le titre de « Vies des plus célèbres architectes » (« Vite de’ più celebri architetti ») de Francesco Milizia, théoricien de l’architecture, partisan de la simplicité antique (XVIII^e siècle). Pour ce théoricien italien, la beauté de l’architecture naît dans le nécessaire et l’utile. La profusion des ornements et le manque de critique dans leur choix, tout ce qui est exagéré et qui n’est pas commandé par la nécessité ou l’utilité, ne fait que desservir une construction déjà mal conçue, « à peu près comme la parure ne sert qu’à enlaidir et faire remarquer une laide femme »¹. Le grand style, c’est celui qui n’exprime que les grandes et utiles parties d’un sujet ; principe clair, d’une importance capitale, et fréquemment négligé non seulement dans l’art de l’architecture, mais encore dans celui de la politique et la jurisprudence. De même que les mauvais législateurs compliquent l’échafaudage législatif « pour que nous n’entendions jamais rien aux lois »² ; de même, les mauvais architectes compliquent « une grande coupole de coupoles plus petites, de coupolettes, de coupolinettes » (« una cupola con cupolino, con cupolette, con cupolucce ») pour que nous n’entendions jamais rien aux plans de leurs constructions extravagantes. Ordre, simplicité, vérité, tels sont les critères qui déterminent la beauté pour Milizia. Aussi blâme-t-il tout édifice qui a quelque chose de déraisonnable et de lourdement raffiné, « aussi éloigné de la légèreté gothique que de la majesté et de l’élégance grecque » (« ugualmente lontana dalla sveltezza gotica e dalla maestosa eleganza greca ») ; tandis qu’un édifice qui correspond exactement à son but et à sa vocation, même lorsqu’il est dépourvu d’ornementations et destiné aux usages les plus vils et les plus repoussants, peut être beau, comme l’est la « Cloaca maxima », le Grand égout bâti par Tarquin l’Ancien. Dans ses traités, Milizia propose pour modèles les monuments de la Grèce, exhorte à étudier ce qui reste de ceux de l’Asie et s’élève contre Michel-Ange et les architectes de la Renaissance qui, selon lui, n’ont étudié les Anciens que de seconde main et ont ainsi introduit des éléments de décadence, que leurs écoles ont consacrés sous forme de mode, de caprice, de folie : « Voilà pourquoi [ces] écoles sont si pauvres de génie », dit Milizia ; et pourquoi, en allant du Grand égout à la coupole de Saint-Pierre, on va « du meilleur au plus mauvais »

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« De l’art de voir dans les beaux-arts », p. 88.

id. p. 26.

Le 4.VII.2018 par Yoto Yotov
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Volney, « La Loi naturelle, ou Principes physiques de la morale »

XIX^e siècle

Il s’agit de « La Loi naturelle, ou Principes physiques de la morale »¹ de Constantin-François de Chassebœuf, voyageur et littérateur français, plus connu sous le surnom de Volney (XVIII^e-XIX^e siècle). Il perdit sa mère à deux ans et fut laissé entre les mains d’une vieille parente, qui l’abandonna dans un petit collège d’Ancenis. Le régime de ce collège était fort mauvais, et la santé des enfants y était à peine soignée ; le directeur était un homme brutal, qui ne parlait qu’en grondant et ne grondait qu’en frappant. Volney souffrait d’autant plus que son père ne venait jamais le voir et ne paraissait jamais avoir pour lui cette sollicitude que témoigne un père envers son fils. L’enfant avançait pourtant dans ses études et était à la tête de ses classes. Soit par nature, soit par suite de l’abandon de son père, soit les deux, il se plaisait dans la méditation solitaire et taciturne, et son génie n’attendait que d’être libéré pour se développer et pour prendre un essor rapide. L’occasion ne tarda pas à se présenter : une modique somme d’argent lui échut. Il résolut de l’employer à acquérir, dans un grand voyage, un fonds de connaissances nouvelles. La Syrie et l’Égypte lui parurent les pays les plus propres aux observations historiques et morales dont il voulait s’occuper. « Je me séparerai », se promit-il², « des sociétés corrompues ; je m’éloignerai des palais où l’âme se déprave par la satiété, et des cabanes où elle s’avilit par la misère ; j’irai dans la solitude vivre parmi les ruines ; j’interrogerai les monuments anciens… par quels mobiles s’élèvent et s’abaissent les Empires ; de quelles causes naissent la prospérité et les malheurs des nations ; sur quels principes enfin doivent s’établir la paix des sociétés et le bonheur des hommes. » Mais pour visiter ces pays avec fruit, il fallait en connaître la langue : « Sans la langue, l’on ne saurait apprécier le génie et le caractère d’une nation : la traduction des interprètes n’a jamais l’effet d’un entretien direct », pensait-il³. Cette difficulté ne rebuta point Volney. Au lieu d’apprendre l’arabe en Europe, il alla s’enfermer durant huit mois dans un couvent du Liban, jusqu’à ce qu’il fût en état de parler cette langue commune à tant d’Orientaux.

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Également connu sous le titre de « Catéchisme du citoyen français ».
« Les Ruines », p. 19.

« Préface à “Voyage en Syrie et en Égypte” ».

Le 1.VI.2018 par Yoto Yotov
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« Jean Tarin, recteur de l’Université de Paris (1590-1666) : notice biographique »

XIX^e siècle

Il s’agit de Jean Tarin, helléniste français, recteur de l’Université de Paris, lecteur royal en éloquence grecque et latine¹. Il a laissé une édition et traduction latine d’Isocrate, signées modestement « I. T. B. A. » (« Jean Tarin de Beaufort en Anjou ») ou « I. T. A. » (« Jean Tarin d’Anjou »), et qui sont restées, pour cette raison, inconnues des deux ou trois historiens qui ont parlé de lui. Tarin était fils d’un meunier et naquit en l’an 1590. Dès son enfance, se sentant un goût très prononcé pour les études, il pressa vivement sa famille de l’envoyer à l’école ; mais il ne put rien obtenir de ses parents, qui y étaient opposés. Cependant, peu après la fondation d’un collège de jésuites à La Flèche, il vint s’y présenter comme étudiant, pieds nus, n’ayant autre chose qu’une chemise sur les épaules et un sac plein de noix et de pièces de pain. Il fut mis, par compassion, entre les balayeurs des classes du collège ; de là, il fut marmiton des pensionnaires, puis laquais d’un des pères. Fut-il maltraité ? En tout cas, il vouera par la suite à la Compagnie de Jésus une haine profonde, que celle-ci lui rendra bien, si l’on en juge par le portrait peu flatteur qu’a tracé de lui le père François Garasse : « [C’est] un homme de néant, nommé Tarin », dit le père², « à demi géant, qui porte un visage de cyclope et une voix de taureau, par laquelle il tonnait contre nous… ; il est de fort bas lieu, fils d’un meunier de Rochefort [lisez Beaufort] ». Son éducation achevée avec tous les prix, Tarin s’en vint à Paris, où il s’accosta d’un autre paria de la Compagnie de Jésus, qui lui ouvrit grand les portes du professorat. N’ayant pas tardé à montrer l’excellence de son esprit, il acquit la réputation d’« un abîme de science et un des savants hommes du monde » : « Plût à Dieu que je susse autant de grec et de latin que [lui] », dit un de ses contemporains³. Sa réputation fut portée jusqu’au roi Louis XIII, qui, l’ayant fait lecteur royal, lui proposa plusieurs évêchés ; mais Tarin, qui ne se croyait pas appelé à l’état ecclésiastique, refusa de se rendre à cette offre et il prit le parti du mariage. Il fut plus d’une fois recteur de l’Université de Paris, dont il défendit toujours les droits avec force et fermeté. Une anecdote illustre ce que je viens de dire : Un jour, étant à un acte de philosophie, il avait, comme c’était son droit, pris la place d’honneur, lorsque de hauts prélats arrivèrent et voulurent la lui faire quitter ou en prendre une au-dessus de lui. « La terre que vous foulez ici aux pieds, ô illustres princes d’Église, est à moi, et je ne souffrirai point que vous fouliez aussi de la sorte ma dignité ! » (« Terra hæc, quam conculcatis, o illustrissimi Ecclesiæ principes, mea est ; nec patiar meam dignitatem sic a vobis contaminari ! »), leur dit-il. Et il fit cesser l’acte.

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On appelait « lecteurs royaux » les professeurs du Collège royal, l’actuel Collège de France.
« Mémoires », p. 104.

Guy Patin.

Le 15.IV.2018 par Yoto Yotov
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le père de Beaurecueil, « Je crois en l’étoile du matin »

éd. du Cerf, coll. Épiphanie, Paris

Il s’agit de « Je crois en l’étoile du matin » du père Serge de Beaurecueil, religieux français, grand connaisseur de l’Afghanistan. En entrant dans l’Ordre de saint Dominique en 1935 et en entendant pour la première fois le père Chenu lui parler de l’Égypte, où il partit en 1946, comment le père de Beaurecueil aurait-il pu supposer que sa patrie spirituelle, sa terre promise serait beaucoup plus loin, dans les montagnes de l’Asie Centrale ? Dieu l’y conduisit pas à pas et presque sans qu’il s’en aperçût. La « rencontre » fortuite d’un mystique afghan du XI^e siècle apr. J.-C., Ansârî, fut décisive. Le père de Beaurecueil n’y vit au début qu’un bon sujet d’étude à poursuivre au couvent du Caire. Il entreprit d’éditer rigoureusement, à partir de tous les manuscrits existants, les textes originaux d’Ansârî, en persan et en arabe, ce mystique ayant écrit dans les deux langues. Il en apprit même les plus beaux passages par cœur pour nourrir ses méditations ; celui-ci par exemple : « Comment aurais-je su que la souffrance est mère de la joie, et que sous une déception se cachent mille trésors ? »¹, qu’il rapprochait du psaume biblique : « Ceux qui sèment dans les larmes, moissonnent avec des cris de joie »². Ses travaux magistraux lui valurent d’être invité à Kaboul pour un séminaire sur Ansârî, en 1962. On lui suggéra de rester, ce qu’il fit une bonne vingtaine d’années. La ville de Kaboul, rendez-vous de tant d’ethnies, invitées à se reconnaître, à vivre ensemble, avec évidemment tous les heurts possibles, le fascina : « Kaboul, ma fiancée, mon épouse, dont je porte la bague, donnée il y a bien longtemps par un petit bonhomme épileptique que j’avais fait soigner !… Quel roman d’amour entre nous ! Avec bientôt vingt ans de fidélité », écrit-il dans un hymne consacré à cette ville

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« Cris du cœur, “Munâjât” », n^o 28.

« Livre des psaumes », CXXVI, 5.

Le 28.III.2018 par Yoto Yotov
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le père de Beaurecueil, « Mes enfants de Kaboul »

éd. du Cerf, Paris

Il s’agit de « Mes enfants de Kaboul » du père Serge de Beaurecueil, religieux français, grand connaisseur de l’Afghanistan. En entrant dans l’Ordre de saint Dominique en 1935 et en entendant pour la première fois le père Chenu lui parler de l’Égypte, où il partit en 1946, comment le père de Beaurecueil aurait-il pu supposer que sa patrie spirituelle, sa terre promise serait beaucoup plus loin, dans les montagnes de l’Asie Centrale ? Dieu l’y conduisit pas à pas et presque sans qu’il s’en aperçût. La « rencontre » fortuite d’un mystique afghan du XI^e siècle apr. J.-C., Ansârî, fut décisive. Le père de Beaurecueil n’y vit au début qu’un bon sujet d’étude à poursuivre au couvent du Caire. Il entreprit d’éditer rigoureusement, à partir de tous les manuscrits existants, les textes originaux d’Ansârî, en persan et en arabe, ce mystique ayant écrit dans les deux langues. Il en apprit même les plus beaux passages par cœur pour nourrir ses méditations ; celui-ci par exemple : « Comment aurais-je su que la souffrance est mère de la joie, et que sous une déception se cachent mille trésors ? »¹, qu’il rapprochait du psaume biblique : « Ceux qui sèment dans les larmes, moissonnent avec des cris de joie »². Ses travaux magistraux lui valurent d’être invité à Kaboul pour un séminaire sur Ansârî, en 1962. On lui suggéra de rester, ce qu’il fit une bonne vingtaine d’années. La ville de Kaboul, rendez-vous de tant d’ethnies, invitées à se reconnaître, à vivre ensemble, avec évidemment tous les heurts possibles, le fascina : « Kaboul, ma fiancée, mon épouse, dont je porte la bague, donnée il y a bien longtemps par un petit bonhomme épileptique que j’avais fait soigner !… Quel roman d’amour entre nous ! Avec bientôt vingt ans de fidélité », écrit-il dans un hymne consacré à cette ville

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« Cris du cœur, “Munâjât” », n^o 28.

« Livre des psaumes », CXXVI, 5.

Le 28.III.2018 par Yoto Yotov
dans Ouvrages peu soignés ou mal finis

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Pompignan, « Œuvres. Tome III »

XVIII^e siècle

Il s’agit de « La Tragédie de Didon » et autres œuvres de Jean-Jacques Le Franc, marquis de Pompignan, poète et magistrat français, traducteur de l’hébreu, du grec, du latin, de l’anglais et de l’italien, traîné dans la boue par Voltaire et par les philosophes (XVIII^e siècle). « Nous avons pris l’habitude de porter sur le XVIII^e siècle un jugement sommaire et sans appel », dit un historien¹. « Voltaire, Diderot, d’Alembert donnent à cette période intellectuelle sa signification dominante. L’effort de ces puissants écrivains fut si violent ; l’appui tacite… qu’ils rencontrèrent chez leurs contemporains fut si bien concerté ; la protection dont les couvrirent les potentats aida si bien leur propagande… qu’à eux seuls les Encyclopédistes paraissent exprimer les tendances morales de [tout] leur siècle ». Mais à côté de cette uniformité dans les tendances se distinguent des figures divergentes, comme celle de Pompignan : éclairées, mais farouchement chrétiennes ; protectrices des intérêts populaires, mais rigoureusement dévouées au Roi de France ; des figures moyennes qui, sans renier les nouveaux acquis de l’esprit humain, demeuraient respectueuses envers les vieux symboles, et qui refusaient de croire que, pour allumer le flambeau de la philosophie, on devait éteindre celui de la chrétienté. Ces figures moyennes, dit Pompignan, parlant donc de lui-même², « qui [ont peut-être réussi] médiocrement dans [leur] genre, n’ont pas du moins à se reprocher d’avoir insulté les mœurs, ni la religion. Quoi qu’en disent les plaisants du siècle, il vaut mieux encore ennuyer un peu son prochain, que de lui gâter le cœur ou l’esprit. » Telle était la position de Pompignan lorsqu’arriva le 10 mars 1760, le jour de sa réception à l’Académie française au fauteuil de Maupertuis. Porté à l’apogée de sa gloire, il crut un moment au bonheur et eut l’audace d’ouvrir son discours de réception par des attaques impersonnelles contre les livres des Lumières, qu’il accusa de porter l’empreinte « d’une littérature dépravée, d’une morale corrompue et d’une philosophie altière, qui sape également le trône et l’autel ». Attaquer ainsi en pleine séance les livres des gens de lettres dont il devenait le collègue, était une erreur ou à tout le moins une inconvenance, que Pompignan paya au centuple. Une pluie d’injures, de libelles, de quolibets, de facéties et, malheureusement, d’accusations mensongères s’abattit sur lui de la part des Encyclopédistes. « Il ne faut pas seulement le rendre ridicule », écrivait Voltaire à d’Alembert dans une lettre³, « il faut qu’il soit odieux. Mettons-le hors d’état de nuire… » Le signal était donné. Voltaire, toujours adroit à manier l’arme de la malice, épuisa, en prose et en vers, tous les moyens de rire aux dépens de Pompignan et de ses « Poésies sacrées ». Pas un jour ne se passa sans qu’un trait acéré ne vînt s’ajouter à ceux de la veille

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Émile Vaïsse-Cibiel.
« Discours préliminaire aux “Poésies sacrées” » dans « Œuvres. Tome I ».

« Correspondance. Tome VI. 1760-1762 », p. 622.

Le 18.VII.2017 par Yoto Yotov
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Iqbal, « La Métaphysique en Perse »

éd. Actes Sud, coll. Bibliothèque de l’islam, Arles

Il s’agit de Mohammad Iqbal¹, chef spirituel de l’Inde musulmane, penseur et protagoniste d’un islam rénové. Son génie très divers s’exerça aussi bien dans la poésie que dans la philosophie, et s’exprima avec une égale maîtrise en prose et en vers, en ourdou et en persan. On peut juger de l’étendue de son influence d’après le grand nombre d’études consacrées à son sujet. Cette influence, qui se concentre principalement au Pakistan, dont il favorisa la création, et où il jouit d’un extraordinaire prestige, déborde cependant sur tout le monde islamique. Rabindranath Tagore connut fort bien ce compatriote indien, porte-parole de la modernité, sur qui, au lendemain de sa mort, il publia le message suivant : « La mort de M. Mohammad Iqbal creuse dans la littérature un vide qui, comme une blessure profonde, mettra longtemps à guérir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut difficilement se passer d’un poète dont la poésie a une valeur aussi universelle ». Quelle était la situation quand Iqbal, sa thèse de doctorat « La Métaphysique en Perse »² tout juste terminée, commença à approfondir et tenta de résoudre les problèmes des États gouvernés par l’islam, qui le tourmentaient depuis quelques années déjà ? Les habitants de ces États, oublieux de leur gloire passée, se trouvaient plongés dans une sorte de somnolence morne, faite de lassitude et de découragement :

« La musique qui réchauffait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est brisé…
Le musulman se lamente sous le porche de la mosquée »

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En ourdou محمد اقبال. Parfois transcrit Mohammed Eqbâl, Mohamad Eghbal, Mouhammad Iqbâl ou Muhammad Ikbal.

En anglais « The Development of Metaphysics in Persia ».

Le 30.V.2017 par Yoto Yotov
dans Ouvrages peu soignés ou mal finis avec Téléchargements

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Iqbal, « Reconstruire la pensée religieuse de l’islam »

éd. du Rocher-UNESCO, coll. UNESCO d’œuvres représentatives, Monaco-Paris

Il s’agit de Mohammad Iqbal¹, chef spirituel de l’Inde musulmane, penseur et protagoniste d’un islam rénové. Son génie très divers s’exerça aussi bien dans la poésie que dans la philosophie, et s’exprima avec une égale maîtrise en prose et en vers, en ourdou et en persan. On peut juger de l’étendue de son influence d’après le grand nombre d’études consacrées à son sujet. Cette influence, qui se concentre principalement au Pakistan, dont il favorisa la création, et où il jouit d’un extraordinaire prestige, déborde cependant sur tout le monde islamique. Rabindranath Tagore connut fort bien ce compatriote indien, porte-parole de la modernité, sur qui, au lendemain de sa mort, il publia le message suivant : « La mort de M. Mohammad Iqbal creuse dans la littérature un vide qui, comme une blessure profonde, mettra longtemps à guérir. L’Inde, dont la place dans le monde est trop étroite, peut difficilement se passer d’un poète dont la poésie a une valeur aussi universelle ». Quelle était la situation quand Iqbal, sa thèse de doctorat « La Métaphysique en Perse »² tout juste terminée, commença à approfondir et tenta de résoudre les problèmes des États gouvernés par l’islam, qui le tourmentaient depuis quelques années déjà ? Les habitants de ces États, oublieux de leur gloire passée, se trouvaient plongés dans une sorte de somnolence morne, faite de lassitude et de découragement :

« La musique qui réchauffait le cœur de l’assemblée
S’est tue, et le luth s’est brisé…
Le musulman se lamente sous le porche de la mosquée »

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